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第十章 死亡的坏处

让我们评估一下现在的状况。总的来说,我们已经做了一些形而上学的探讨。我们试图弄清楚人的本质,好让我们明白生存的本质含义,以便理解死亡的本质。

当然,我认同物理主义的理念,即从本质上讲,我们都只是有着机能的肉体,我们能够进行人格功能。抛开其他细节,死亡只是肉体垮掉了,以至于不再能进行相关功能。当然,正如我们看到的,这取决于你接受的是关于个人同一性的哪种理论,在“我的肉体之死是否代表我不再存在”这个话题上,大家的意见会有所差异,我们或许需要区分肉体之死和个人之死,等等。但抛开其他细节,以下说法是站得住脚的:当肉体破坏时,我不再作为一个人而存在。即便在逻辑上,我们不否认肉体死后继续存活的可能性,但我们还是没有充分的理由相信这些逻辑上的可能性会真实发生。

就我所见,我认为当我的肉体死亡时,一切就结束了。当然,作为肉体论的支持者,我相信我还是会存在一段时间,我将作为一具尸体而存在。但这样的存在对我来说并没有给我重要的东西,因为我所希望的不仅仅是存在,或者是活着,而是作为一个人,一个带着我原有相同的人格的人。而事实是,当我肉体死亡时,一切都已成为过去。

因此,从形而上学的角度来说就是这样。总结起来就是,我死了,我就不复存在。当然,这有点儿令人误解,根据我之前阐述的理论,即便我死了,我依然会作为一具尸体存在一会儿。但是,这些问题并不影响我们接下来的讨论。为了简化接下来的讨论,我提议我们暂时放下这些难题。让我们假设,我的身体在我死去的那一刻即被毁坏。也许一颗炸弹在附近爆炸,我当场死去,我的身体被炸得灰飞烟灭,我将愉快地上路。如果是这样,那一刻就是我的肉体、我的存在、我的人格以及一切对我来说重要之物的结束。死亡就是终结,句号。当然,在其他相对复杂的情形中,这些事情不会同时发生,但死亡仍是终结。但正如我所说,这些细节都不会影响我们接下来要讨论的话题。

那么,在剩下的章节里,我们要做的是探讨价值观。在这本书的前九章里,我们试图弄清楚那些形而上学的事实。在那之后,现在转向道德和价值的问题,根据我们(稍微简化)的结论,即死亡就是终结,来探讨它们。比如,我们都认为死亡有坏处,但为什么死亡有坏处?死亡怎么会有坏处呢?如果死亡有坏处,那我们永远活着会更好吗?我们很快就会发现,这里面有很多问题需要探讨。

剥夺解释理论(The Deprivation Account)

我们要思考的第一个问题是:死亡怎么会有坏处?坏在哪里?我想,我们大多数人都会认为死亡有坏处。(或者至少说,如果死亡真的是结束,那将会有坏处。)所以,我们要问的第一件事就是,死亡是否正如我们通常认为的那样,真的有坏处?如果有,那么是什么让死亡有坏处的呢?

当然,在思考这个问题时,我假设(从现在起)我所阐述的形而上观点是正确的,即物理主义是正确的。肉体之死是我作为人而存在的终结,死亡是我的终结。但如果这是正确的,我死去这件事怎么会有坏处呢?毕竟,一旦我死了,我不再存在。既然我不再存在,我死了对我来说怎么会有坏处呢?

当然,如果你认为你在死亡后依然能存活,那么很容易便能解释你为何担心死亡的坏处。比如,如果你相信灵魂,那么你有理由担心,当你死去后你的灵魂会发生什么。你要到天堂吗?你要去地狱吗?你可能会担心死后情况将变得怎样。这个问题非常有道理。然而,相反,人们都认为,正如我所假设的,死亡真的是结束,那么死亡其实对我来说就并没有什么坏处了。我死了,还有什么事情能对我有坏处?我们可以合理地说,如果我已经不存在了,死亡就不可能再对我有坏处。

有时候,人们会这样来回应这种想法,说死亡对已经死去的人没有坏处,而是对活着的人有坏处。弗雷德的死对弗雷德没有坏处,但是对爱他且在他离开后不得不活着的人有坏处,换句话说,弗雷德的死对他的朋友和家人有坏处。当有人死去时,我们失去了继续与这个人交流的机会。我们不能再跟他们交谈,花时间和他们在一起看电影、看日落、开怀大笑;我们不能再分享我们的困难并得到他们的建议。当一个人死去时,一切都没有了。

或许,这就是死亡的主要坏处,它不是对死者本身的作用。死亡对死者没有坏处,而是对生者来说有坏处。

我不想贬低当某个我们在乎的人死去时,我们所经历的难过与痛苦。死亡夺去我们这些生者的朋友和爱人,这当然是死亡的一个主要和突出坏处。有一首诗强调了这个想法。这是来自德国诗人克洛卜施托克的著作,名为《分离》(Separation):

当尸体运送经过我们时,

你是那么严肃。

你害怕死亡吗?“哦,不害怕!”

那你在害怕什么?“害怕垂死。”

我一点都不害怕。“那你无所畏惧吗?”

唉,我心存畏惧……“畏惧什么?”

离开我的朋友。

不仅仅是我的离开,还有他们的离开。

所以当尸体

经过我们时,

我才变得严肃,

更胜于你,深入灵魂。17

根据克洛卜施托克所说,似乎死亡最主要的坏处就是失去朋友。当他们死去时,你失去了他们。我已说过,我不想以任何方式贬低此类主要坏处,但我并不认为它触及了死亡坏处的最核心部分。换句话说,我并不认为这就是死亡有坏处的最主要原因。为了说明这一点,我希望你们比较以下两个故事。

第一个故事:你的朋友要登上一艘即将去探索遥远太阳系的宇宙飞船,他一去就是很多年。事实上,到宇宙飞船回来的时候,100年都已经过去了。(根据“相对论”,到那时你的朋友可能只增长了10岁,但你已经死了很久。)更糟的是,飞船起飞20分钟后,地球方面与这艘飞船之间的所有无线电联系都被切断了,要想有任何交流只能等到他们回来。因此,你所有跟你朋友未来交流的可能性都被永远切断了。这很可怕。你失去了你最亲近的朋友,不再能跟他说话,得到他的见解和建议,告诉他你生活中的事情或得知他的事情。这和克洛卜施托克说的那种分离是一样的。这很可怕,也很悲伤。这就是第一个故事。

第二个故事:飞船起飞,不幸的是,25分钟后,它在一次可怕的事故中爆炸,飞船中的所有人当场死去,包括你的朋友。

我认为第二个故事更糟,其中更可怕的事情发生了。但什么才是最糟的?不可能是分离。显然,第二个故事中也有分离,你将来不能再跟你的朋友交流,他也不能和你交流,但这种结果和第一个故事是一样的。如果说,第二个故事有更糟的地方——我想很明显,这里确实有更糟的地方——那么它不会是分离本身,而是你的朋友已经死去这一事实。不可否认,这事实本身对你来说非常糟,因为你在乎你的朋友。但他的死让你如此伤心的原因是,他死去对他有坏处。这里的坏处不仅仅是分离,因为在第一个故事中我们已经经历过这种情况了:你无法和他交流,他也无法和你交流。

如果我们想要了解死亡最主要的坏处,在我看来,不能关注分离的坏处和对于生者的坏处。我们必须去考虑,死亡确实会对死者本身造成坏处。这才是死亡的主要坏处,也是我将要集中讨论的方面。但上述讨论只为我们指引了正确的方向,并没有回答我们的问题。死亡对死去的人有坏处,这怎么会是真的呢?我的死亡或我即将死去这个事实,到底是什么使其对我有坏处的呢?

在思考这个问题时,我们要弄清楚我们问的到底是什么,这是非常重要的。特别是,我们不是在问这个死亡过程是否有或怎么会有坏处。我可以假设,死亡的过程将非常痛苦,这一点人们毫无争议,也不觉费解。比如,假设有一天我被孟加拉虎撕成碎片,那么这个死亡的过程就很可怕了,这将是无比痛苦的。因此,认为死亡过程可能给我带来的潜在坏处就是合情合理的。

但与此同时,我们必须承认,这个过程不一定是特别痛苦或者对我有坏处的。毕竟,我可能在睡梦中死去,在这种情况下,死亡过程本身并没有不好的。无论如何,我假设对我们大多数人来说,尽管我们都曾担心死亡可能是一个痛苦的过程,但在面对“终有一死”这个事实时,这不是我们关心的主要问题。

当然,同样地,我们中许多人发现死亡的前景令人不快。也就是说,对我来说,死亡的坏处之一就是,当我预想到我会死去时,就有了一些不愉快的想法。但同样地,这也不是死亡的主要坏处。只有死亡本身对我有坏处,我对死亡的展望或痛苦或不快才站得住脚。我会因想到我将死去而产生恐惧、焦虑、担心、后悔、痛苦或其他可能的情绪,正是因为逻辑上我们已接受了一个先在的念头:死亡本身对我有坏处。否则的话,我就不可能有恐惧、焦虑、担心、后悔、痛苦或其他诸如此类的情绪。

假如我对你说:“明天将有事情发生在你身上,它奇妙无穷,绝对难以置信,绝对美妙。”你回答说:“好吧,我相信你,但我得告诉你,一想到这事,我就感到恐惧和不祥。”这根本就不合理。只有在你预想事情本身不好的情况下,你被恐惧或不祥等情绪笼罩才合乎情理。比如,如果你认为去看牙医是很痛苦和不愉快的经历,那你害怕就是合乎情理的;但如果看牙医本身并非令人不愉快,那你想到此事而感到害怕就说不通了。

因此,如果我们要考虑死亡的主要坏处,在我看来,我们必须专注于自己的死亡状态。我的死亡状态对我来说有什么坏处?当我们提出这个问题时,答案看起来是简单明了的。当我死了,我就不复存在。(记住,撇开“我作为一具尸体而暂且存在”这种令事实变得复杂的情况,为了简单起见,假设我在一场爆炸中死去,我的肉体一时间被摧毁了。)我们现在不就得出了死亡有什么坏处的答案了吗?当我死了,我就不再存在,这不就直接解释了为什么死亡有坏处了吗?

事实上,我想说的就是这个。我确实认为,“我不复存在”这一事实,为弄清楚“死亡有何坏处”以及“为何有坏处”提供了关键线索。但我认为,这种论述还不是很明确。正如我们所看到的,要讲清楚“不存在”对我到底有多不好,还是需要花些功夫。而且即使弄清楚了,我们还会留有一些难解的疑惑。

可以肯定的是,一开始这个基本的想法似乎非常简单明了。当我死了,我就不再存在。不存在对我来说很坏,这一点难道还不清楚吗?很快我们就会发现,这个答案似乎并不令人满意。不存在怎么会对我有坏处呢?毕竟,不存在的全部意义就是你不存在!当你不存在时,怎么会有东西对你来说有坏处呢?如果有东西对你来说是有坏处的,这不是暗含某种逻辑条件,即你必须置身其中,承受这种坏处吗?比如,头痛对你有坏处。当然,在头痛中你是存在的。头痛不会对那些不存在的人有坏处,他们不能体验、身受或承受头痛。当你不存在时,怎么会有什么事对你有坏处?特别是你都不存在了,不存在对你来说又有什么坏处呢?

所以,就像我所说的,诉诸不存在来解释死亡的坏处,并不是那么简单、自然的,它转移了我们对问题的关注。如果我说,死亡对我来说是坏事,因为当我死了,我就不复存在,那么我们仍然会发现自己困惑于:不存在怎么会对我有坏处?

我想这个反驳意见的答案,能从区分某事对我有坏处的三种不同方式中得到。首先,从一种绝对的、稳固的、内在的意义上说,某样东西本身就对我有坏处。比如头痛和其他疼痛,好比说碰伤了脚趾,或者被刺伤、被折磨。痛苦的坏处是本质上的(intrinsically bad)。它本身就是不好的。由于它本身的原因,我们想要避免它。一般来说,那些对你有坏处的事情,它们的坏处是内在的,由于其本质而具有坏处。

其次,许多事情的坏处是结果上的(instrumentally bad):某样事情本身也许并不坏,但坏在其会引起或导致坏的结果。特别是,这类事情可能会导致一些其本质上为坏的事情。比如,失去你的工作本质上并不坏——它本身并不坏也不包含坏,但其结果是坏事,因为这会导致贫穷和债务,并由此导致痛苦、磨难和其他本质上的坏处。

对你来说,有些事物还有另一种坏处,这第三种方式很容易被忽视:有些事情的坏处是相对的(comparatively)。某些事物不好可能是因为你在接触这个事物时,就无法接触其他更好的事物。这是由经济学家所说的“机会成本”带来的坏处,而不是因为它本质上是坏的,或其结果是坏的:它是坏的只因为在做这件事的时候,你放弃了更好的。

这是怎么回事呢?让我们举个简单的例子。假设我在家里看某个电视游戏节目。我因收看这个节目而度过了美好的时光,这对我来说怎么会有坏处呢?按照第一种坏的概念,即本质上是坏的,那么这件事并不坏,它是一个打发半小时时间的愉快方式。我们可以想象,按第二种方式来说,这件事的结果也不坏。(假设看半个小时的电视不会导致任何对我有坏处的事。)但是,尽管如此,按第三种方式来说,这件事可能是有坏处的。比如,除了待在家里看半个小时电视外,我可以去参加一个很棒的派对。那么,我们就会说,我宅在家里看电视这件事,从比较的意义上来说是坏的。这并不是说它本身是个打发时间的不愉快方式,也不是说它会导致不愉快的事情,而是说(如果我记得的话)我可能还有更好的方式打发时间。因为我放弃了“更好”的好事,于是相对来说,我待在家里看电视就成了坏事。我缺失了更好的选择。缺失本质上并不是坏的,其结果也并不一定是坏事,但在第三种意义下,从比较的角度来说,它仍是某种坏事。缺失了好事,从比较的角度来说,对我就是坏的。

同样地,假设我拿出两个信封,说:“选择一个。”你选择了第一个并打开说:“嘿,看,有10美元!这不是好事吗?”当然,有10美元是好事。诚然,这不是本质上的好(其本身并不值得拥有),但它的结果是好的(例如,它可以帮助你买到冰激凌,让你感到愉快)。然而,这种好是基于你不知道另一个信封里有1000美元!然后,我们就说:“看,选第一个信封对你来说是不好的。”从什么意义上来说是不好的?就是从比较的意义上。如果你选了第二个信封,你会得到更多的钱。你本来有更大的好处,或更多的好处。

现在,我希望你们都能明白,在第一个意义上,不存在不会对我有坏处。不存在本身并不是坏的,我们不需要因为其本身的原因而回避它。当然,如果不存在是痛苦的,那它是坏的,就能说得通。但当你不存在时,你没有痛苦的感觉。不存在其本身没有任何东西让我们唯恐避之不及。同样地,不存在从第二个意义上对我来说也并不是坏的。比如,它没有让我感到痛苦,也没有引起其他本质上的坏事。因此,不存在不能导致坏的。但是尽管如此,从比较的意义上来说,不存在对我来说还是坏的,因为这里涉及了缺失。当我不存在时,我便缺失了东西。

我缺失了什么?当然,我缺失的是生命,具体来说,是生命可以给予我的美好事物。不存在就坏在牵涉到机会成本的问题。众所周知,W.C.菲尔茨在他的墓碑上写道:“我宁愿待在费城。”处于死亡状态的坏处是,你再也不能体验和享受生活带给你的各种美好事物。

所以,不存在确实指向了理解有关死亡坏处的关键。为什么死亡有坏处?因为当我死了,我不复存在。如果我们问,不存在怎么会有坏处?答案是,因为我缺失了生活中的美好事物。当我不存在时,我得不到这些我还活着时本可以得到的东西。死亡有坏处,因为它剥夺了我生命中那些美好的事物。

这是如今被称为关于死亡的害处和坏处的剥夺解释理论,因为这种解释认为,死亡的主要坏处在于剥夺了你生活中本应该得到的美好事物。在我看来,剥夺解释理论说得没错。诚然,我认为死亡还有一些方面,一些高于并超出剥夺解释理论所关注的其他方面,也可能导致其坏处,我们将在后面一章中进行讨论。不过,在我看来,剥夺解释理论正确地将我们指向死亡的主要坏处。当我死了,我就得不到生活中那些美好的事物,我将被剥夺这些东西。这就是死亡有坏处的主要原因。

伊壁鸠鲁

尽管剥夺解释理论总体来说是合理的,但这种解释的提出并不是一帆风顺的,我们仍要面对各种各样的反驳。有些人认为这些反驳是如此有压倒性,以致他们无法接受剥夺解释理论。事实上,他们中有人论证了一个让人惊讶的结论:实际上,死亡对我来说一点儿都不坏!

第一个反驳从一个普遍的形而上学原则开始:如果某件事是真的,那么肯定在一段时间内,无论所谈及的是什么事,它是(或曾经是,或将会是)真的。也就是说,事实从时间上可考(be dated)。比如,我——谢利·卡根——正在输入一些有关死亡坏处的文字,这是一个事实。它什么时候是真的?就在我打字的时候吗?即现在:2011年8月16日,星期二,晚上10点30分。还有另一个事实:托马斯·杰斐逊曾是美国总统。这件事什么时候是真的?从1801年3月4日到1809年3月4日。事实是可以确定其发生时间的。

好了,这看起来是对的。但如果是这样,那么我们立即就有一个疑惑:我的死亡对我来说真的(或曾经,或将会)有坏处吗?毕竟,如果我的死亡对我来说有坏处,这就是一个事实。因此我们就可以问,这个事实什么时候是真的?死亡什么时候对我有坏处?我们似乎不能回答说,它现在就对我有坏处。死亡现在对我没有坏处,我现在没有死!那么,或许当我死了时,死亡对我有坏处吗?但这看起来很难令人相信。我的意思是,当我死了,我就不存在了,彼时怎么可能有东西对我来说有坏处?显然,你必须存在才会有东西对你有坏处。所以,我们就有了确定死亡产生坏处的时间这个难题。

现在,这个关于死亡坏处的时间和日期的问题,也许正是古希腊哲学家伊壁鸠鲁心中所思考的。接下来我正想跟你们分享,下面这段话让人们疑惑了两千多年。伊壁鸠鲁似乎找到了关于死亡真正令人费解的一些东西,但我们很难确定到底是什么在困扰着他。下面就是我想到的伊壁鸠鲁的篇章(译文参考周辅成、苗力田等译本,特此感谢。——编者注):

所有一切恶中最可怕的——死亡——与我们全不相干,我们活着时,死亡尚未来临;死亡来临时,我们已经不在了。因而,死亡对于生者和死者都没有什么干系。因为对于前者,死亡还未到来;对于后者,一切都已不再。18

正如你们所见,这里没有完全清楚地说明伊壁鸠鲁为什么所困,但一个可能的解释是,他在思考我们的疑惑,即有关死亡何时有坏处的问题。死亡现在不能对我有坏处,因为我还活着;当我死了的时候,死亡也不能对我有坏处,因为在那时我已经不存在了。(彼时,死亡还怎么会对我有坏处?)但如果没有任何时间中死亡对我是有坏处的,那么所谓的事实,即“死亡对我有坏处”就不能成为一个真正的事实。换句话说,与我们通常认为的相反,死亡对我并没有坏处。

不管这是否真的是伊壁鸠鲁所想的,我们都要问自己,该如何回应这一论点?当然,一种方法是接受它,并得出结论说:死亡对我来说真的没什么坏处。一些哲学家确实接受了这个结论(包括伊壁鸠鲁)。然而,我们大多数人都坚持认为死亡真的有坏处,这就需要我们找到这个论点的错误之处。就我所见,如果我们要摒弃这个论点,只有两种方法。其中一种是,迎难而上,认同事实确实有其发生的时间,然后说明死亡什么时候对我有坏处。另外一种方法是,辩驳“所有事实都有其发生的时间”这一假设。

让我们从第二种方法开始。会不会有什么事实是我们不能确定其时间的?也许吧。如下是一个可能的例子。假设星期一的时候,我开枪打了约翰。我枪里的子弹伤到了他,但没有直接伤到心脏。他只是开始流血,慢慢失血。他受伤了,危在旦夕,但没有在星期一死去。接下来,想象一下我在星期二心脏病发作并死去了。约翰还流着血,但他还活着。星期三,失血过多终于要了他的命,约翰死了。这顺序是:我在星期一枪击了约翰,我在星期二死了,而约翰在星期三死了。

我杀了约翰,我认为我们都同意这一点。如果我没有开枪打他,他就不会死去。我杀了他,这是一个事实。但我是什么时候杀死他的?我是在星期一开枪打他那天杀了他的吗?这似乎不太正确。他星期一又没有死,我怎么会在星期一杀了他呢?星期二就更不用说了:约翰在星期二还活着。约翰直到星期三才死去。那么我是星期三杀了他吗?但是这怎么可能呢?星期三我甚至都已经不存在了!我在星期二就已经死了,我怎么能在死了之后杀了他?所以我没有在星期一杀死他,也没有在星期二杀死他,更没有在星期三杀死他。那么我是在什么时候杀死他的?

答案也许是,我在什么时候杀死他的根本没有确切的时间。尽管如此,我杀死他这件事是真的。为什么这是真的?因为星期一我开枪打伤了他,星期三他因伤去世。但我是什么时候杀死他的?也许我们不能确定日期。如果我们不能,那么就存在无法确定其发生时间的事实,就像我杀死约翰这个事实。如果存在你无法确定其发生时间的事实,也许就存在另一个事实:我的死亡对我来说是有坏处的。我的死亡什么时候对我有坏处?这一事实也许无法确定其发生时间,尽管如此,它确实是一个事实。所以,辩驳这一论点的其中一种方法是:推翻这一假设,即所有的事实都可以确定其发生时间。

当然,“所有事实都可以确定其发生时间”这个想法非常有说服力。你自己在思考这个例子时,也许会想出一个可以接受的答案,回答出我是什么时候杀死约翰的。也许再三思考后,你认为所有事实都可以确定时间,这是真的。(当然,除了我刚刚举的例子,还需要考虑其他可能出现的困惑。)如果你认为,所有的事实都有确定的发生时间,但还是坚持认为我的死亡对我来说有坏处,那么你需要采取其他方法,并想出一个死亡产生坏处的时间来。我们能做到吗?我们能说出死亡什么时候对我有坏处吗?

我认为,声称死亡现在对我有坏处并不太有戏。我现在没有死,所以对我来说,我很难看到死亡对我的坏处。但我不能百分百确定,另一种情况同样也不可接受。为什么不能说当我死了的时候,死亡对我来说是有坏处的?毕竟,头痛什么时候对我来说有坏处?当然是头痛发生时。同样地,为什么不能说死亡对我有坏处是发生在我死了的时候呢?

根据剥夺解释理论,死亡的坏处在于当你死了,你便被剥夺了生命中那些美好的事物。那么,死亡什么时候对你来说有坏处?也许正是你生命中美好的事物被剥夺时。好吧,你生命中美好的事物什么时候被剥夺呢?当你死了的时候。这剥夺实际上是什么时候发生的?当你死了的时候。所以,我们也许应该对伊壁鸠鲁(如果这真是伊壁鸠鲁的观点)说:“你是对的,伊壁鸠鲁,所有事实都必须确定其发生时间。我们可以确定死亡产生坏处的时间,我的死亡在我死了的那个时候对我来说是有坏处的,因为在这一时间里我被剥夺而失去了生命中美好的事物,但如果我还活着,这些我都本应得到。”

这看起来是对这个论点的一个可能的回应。但是,它立即把我们带回了一个早先的困惑:死亡怎么会对我来说有坏处?当我不存在了,死亡怎么会对我来说有坏处?当然,我必须存在,这样事物才能对我有坏处,或者这样事物才能对我有好处。要想让事物对你有好处或坏处,难道你不需要存在吗?

这个思路就把我们指向了对伊壁鸠鲁论证的另一个可能的解释。或许他心中的论点是这样的:

(1)只有你存在,事物才会对你有坏处;

(2)当你死了的时候,你不复存在;

所以:(3)死亡不可能对你有坏处。

这里再次引用伊壁鸠鲁的话:

所有一切恶中最可怕的——死亡——与我们全不相干,我们活着时,死亡尚未来临;死亡来临时,我们已经不在了。因而,死亡对于生者和死者都没有什么干系。因为对于前者,死亡还未到来;对于后者,一切都已不再。

当然,伊壁鸠鲁这段话的意思还不甚明了,但也许他心中所想的正是像这样的新论证:(1)只有你存在,事物才会对你有坏处;(2)当你死了的时候,你不复存在;所以(3)死亡不可能对你有坏处。

不管这是不是伊壁鸠鲁所想的,我们对这一新论证作何解释?就我们的目的而言,我们认同(2),即当你死了的时候,你不复存在。那么一旦我们接受(1),结论(3)“死亡不可能对你有坏处”,就会顺理成章。因此,(1)就成为存在性必要条件(existence requirement)。只要你存在,事物就可能对你有坏处,或对你有好处。这就是坏处和好处的存在性必要条件。

如果我们接受这个存在性必要条件,似乎就必须接受这个结论:死亡不可能对你有坏处。我们作何解释?也许我们应该摒弃这个存在性必要条件。诚然,在典型情况下,像痛苦、失明、瘫痪、失去工作等情况下,当你存在时,坏事才能对你有坏处。确实,在日常的情况中,你必须存在才能去承受坏处。但也许那只针对日常的情况,而不是所有的情况。也许对于某些种类的坏事,你并不需要存在,它们就会对你有坏处。

什么样的坏事会是那样的呢?可以说,剥夺的相对坏处就是这样。毕竟,你不需要存在就能缺失某些东西。事实上,也许正是你不存在这一事实解释了你为何被剥夺。当然,并不是所有的缺失都是这样。还记得看电视的例子吗,你在看电视,但你本可以参加一个很棒的派对。显然,当你看电视并被剥夺参加那个派对的机会时,你是存在的。同样,在选信封的例子里,当你仅仅得到10美元而非1000美元的时候,你是存在的。所以,有时剥夺和存在是同时发生的。但关于剥夺的关键一点是,你不必非要存在才能被剥夺。不存在本身决定着你被剥夺了某些事物。

所以,也许我们应该摒弃存在性必要条件。也许我们应该说,当我们谈论缺失时,当我们谈论剥夺时,(1)是错误的。即使你不存在,事物仍能对你有坏处。存在性必要条件是说不通的。这就是对伊壁鸠鲁论证第二种可能的解释的回应。通过摒弃存在性必要条件,我们可以保留认为死亡是有坏处的想法。

不幸的是,摒弃存在性必要条件的某些含义可能会难以理解。想想我们摒弃了存在性必要条件,就会说某些事物,比如不存在,可能对某些人有坏处,尽管他们已不复存在。这就是死亡对我来说是有坏处的原因。但如果不存在可以对某些即使不存在的人有坏处,也就可能对从未存在的人有坏处。比如,不存在就会对某个可能成为人,某个本应该存在但从未真正出生的人有坏处。

很难想象有这样的人,所以让我们试着更具体一点。我需要两个志愿者。我需要我读者中的一名男性志愿者和女性志愿者。好,很好。现在我想让你们两人这样做:去做爱,然后生孩子。

让我假设这件事不会真的发生。不过,我们可以考虑在某个可能的世界里,这事确实发生了。我们可以考虑如下这个不会实现的可能性:这名男性和这名女性做爱,然后生下孩子。他的精子和她的卵细胞结合,形成受精卵,受精卵发育成胎儿。这胎儿由37号卵细胞和4000309号精子结合而产生。胎儿出生了,那婴儿慢慢长大。以上这一切都不会发生,但它本可能发生。

因此,这个本可能出生的人事实上没有出生。对于这个本来可以出生的人,我们叫他拉里好了。拉里是一个可能存在的人。他可以存在(我的两名读者可以做爱),但他不会存在(他们不会做爱),这就是为什么拉里只能是一个可能的人。现在,我们中有多少人为拉里感到遗憾?可能没有人。毕竟,拉里从未存在过,我们又怎么会为他感到遗憾呢?

当我们接受存在性必要条件,即“只有你存在,事物才会对你有坏处”时,这个回答就言之成理了。既然拉里从未存在过,那么没有任何事对拉里来说是有坏处的。但是一旦我们放弃了存在性必要条件,一旦我们说即使你从未存在过,也有事物对你来说有坏处,那么我们就不再有任何理由去克制对拉里的同情了。我们会说:“哦,我的天呐!想想如果拉里生下来了,他生命中本可以拥有的美好吧。”但他从未出生过,所以他被剥夺了这些美好。如果死亡对我有坏处,是因为它剥夺了生命中的美好,那么不存在对拉里来说也有坏处,因为他被剥夺了生命中的所有美好。我太惨了,我要死去了。但是拉里更惨,我们真的更应该为拉里感到遗憾。但是,我敢打赌你们都没有为拉里感到遗憾,因为这个人从未出生过。

在考虑这个问题时,我们千万莫走回二元论的老路上。尤其不要一开始就想象拉里拥有灵魂,迫切希望自己能出生。我想,在《荷马史诗》中有一个场景,某种祭祀在进行,所有死者的灵魂四处徘徊,渴望重生,希望自己可以尽情享受食物的味道和香气。如果你想到了如下的画面,那些不存在的、有可能出生却从未出生的人以某种鬼魂般的状态存在着,并希望托生,或许你应该更同情他们。但这个场景绝不是基于我所设定的物理主义,不存在的人没有以某种让人毛骨悚然、希望自己托生、像鬼魂一般的状态而存在。他们只是不存在,句号。一旦我们对于拉里有这种想法,就很难为他感到遗憾。

当然,我一直在絮叨他会如何如何被剥夺掉生命中所有的美好,也许你们已经开始为拉里感到遗憾了。所以,有必要澄清一下,将潜在的人未能出生当作坏事对待,这意味着什么。我想让你们大概有个概念,这世界上有多少潜在可出生的人。不仅只有拉里一个人是我们同情的对象,他只在我们把37号卵细胞和4000309号精子结合在一起时才会存在,却没能出生。不,我们需要为许许多多潜在的人感到遗憾。事实上,这世界上有多得难以想象的潜在可出生的人。

有多少?很多。具体多少?我曾经试图计算过,最近稍微又更新了一下。正如你们将要看到的,这完全是粗略的计算,不需要复杂的演算,它从各方面来说完全不充分。但至少它会给你们一个概念,关于到底有多少潜在的人。

让我们先保守一点儿,问:我们这代人能制造出多少可能的人?正如我在2011年计算的,那时人口大概有70亿人。大约有一半是男性,一半是女性。

下面我们想知道的是,这35亿男性和35亿女性一起会制造多少可能的人?思考这个问题的关键是,明白每一次你把一个不同的卵细胞和一个不同的精子结合,都会产生一个不同的人。你把同一个卵细胞和不同的精子结合,就会得到不同的基因编码,也就形成了不同的人;或者你把同一个精子与不同的卵细胞结合,也会形成不同的人。因此,如果我的父母早了或者晚了五分钟做爱的话,别的精子和那个卵细胞就结合了,那个出生的小孩就不会是我,而是别的兄弟姐妹。换个卵细胞,换个精子,你就会得到一个不同的人。所以,我们真正要知道的是,这大概70亿人当中有多少种精子和卵细胞的组合?

让我们来看看。有35亿女性。一名女性能有多少卵细胞?我们将发现,精确的数字并不重要,我们可以取近似值。一名女性每年大约排出12个卵细胞,大概持续30年。这就是每个女性排出的卵细胞数量。实际上,在做完这个计算后,我发现可能的卵细胞数量远远高于这个。女性大概会在其生育期内排出这个数量的卵细胞,但我推测,实际上还有许许多多其他细胞本可以成长为卵细胞。所以,潜在的卵细胞数量远远高于这个数字。但用这个数字来计算就可以达到我们的目的:30年时间,一年12个卵细胞。

接着是男性,大约有35亿人。每个男性能够产生精子的时间更长。我们这里就取个大概数字,他的生育时间为50年。男人一天能做多少次爱?显然不止一次,但我们保守一点儿,就当一天一次。这就是50年乘以一年365次。男人每次射精都射出很多精子。有多少精子?很多。碰巧,我有次查了一下,取一个大概数字,男人每次射出大约4000万精子。我们需要将男人一辈子射精的次数乘以这4000万精子。

好了,我们考虑了现存的所有男性和所有女性,请问:有多少可能的卵细胞和精子的结合?这会给我们一个大致的概念,关于我们这一代人能制造出多少可能的人。当然,其中大多数人都不会出生,但我们要的是这些可能出生的人的数量。

有多少可能的人?这里是计算公式:

35亿名女性×每个女性排卵30年×每年排12个卵细胞×35亿名男性×每个男性生育期50年×一年365天×每天4000万精子=大约30万兆京个人(3×1033

我在这里做了大量的估算,包括最后一步计算中,但在这个非常粗略的条件下得出的结论是有30万兆京个可能的人,即3×1033。大致说来,在这下一代人里,我们就会有这么多可能的人;但很显然,只有很少一部分人得以出生。关键的是:如果你要为拉里感到遗憾,你必须为每一个可能的人感到遗憾,每个本来能出生却从未出生的人,也就是说,那3×1033个可能的人。

当然,实际上我们仅仅做了一点儿表面研究。现在,我们需要考虑所有可能的人,并考虑所有他们可能有的孩子。我们用起初的70亿人算得了这个数字。想象一下,如果我们计算有多少可能的下下一代的话,这将是一个怎样的数字!(总数大约是5×1066,即500万兆京垓个人。)我不是说我们可以同时让所有这些人都存在,但他们每一个人都是有可能存在的人。而且,这只是两代以后的数字!如果你算到第三代,所得到的数量将会比已知宇宙中的粒子数量还多。到第四代人就更多了。所以说,如果我们想想本可能存在却从未出生的人,这些人的数量将会让人匪夷所思。

然后,假设我们摒弃了存在性必要条件,换句话说,即使你从未真正存在,事物也会对你有坏处,那么我们不得不说,这无数个万亿可能的人从未出生简直太悲伤了,因为他们都被剥夺了生命中的美好事物。如果我们摒弃了存在性必要条件的话,那么这些未出生的可能的人,其困境就是一个动摇人心的道德悲剧。即使是人类历史上最严重的道德恐慌,也根本不能与这些从未出生的可能的人的损失相提并论。

现在,我不知道你们怎么想,但当我想到这一点的时候,我能说的就是,我没有被这个道德灾难吓到。对于这数不清的万亿人的损失,我没有感到痛苦、悲伤和惊愕。但如果我们摒弃存在性必要条件,并诉诸剥夺解释理论来解释死亡的坏处,就不得不承认那无数个万亿没出生的人是一个难以形容的道德悲剧。

如果我们不认为那是一个道德悲剧,就只有通过回到存在性必要条件来避免这个问题。不过当然,如果回到存在性必要条件,我们就回到了伊壁鸠鲁的论证:当你死了的时候,你不复存在,所以死亡不可能对你有坏处。

现在,我们真的把自己困在了一个哲学困境里,不是吗?如果我接受存在性必要条件,就会得到这个论点,即死亡对我来说没有坏处,这相当惊人,令人难以置信。或者,我可以摒弃存在性必要条件,继续坚持死亡对我来说有坏处的观点。但是,如果我摒弃存在性必要条件,就不得不承认拉里和那无数个万亿人被剥夺了生命。这看起来不可接受。那么我们该怎么办?我们应该作何解释?

再一次,这里的问题就是:如果我们不用任何存在性必要条件,就不得不为那无数个万亿未出生的人感到遗憾。这似乎难以接受。如此看来,我们需要某个存在性必要条件;但是一旦引入存在性必要条件,我们最终只有说,死亡对我并没有坏处,因为当我死了,我就不存在了。这似乎也难以接受。但没准我们一直曲解了存在性必要条件。这件事也许并没有我们意识到的那么复杂。或者以稍微有所不同的术语来分析,我们就可以区分两种不同版本的存在性必要条件,一个激进的和一个稳健的版本,我们已经不知不觉地假设了激进的版本,而稳健的版本则会让我们避免不可接受的影响。

我认为这是一个大有可为的想法,所以我建议用两种不同的方式来理解存在性必要条件:

稳健的(modest):只有你在某时存在过,那个事物才会对你有坏处。

激进的(bold):只有你和那个事物同时存在时,它才会对你有坏处。

这就是对存在性必要条件的两种不同的理解方式。稳健的版本之所以稳健,是因为它要求少,它只要求你在某时存在,那个事物就会对你有坏处。激进的存在性必要条件增加了一个更进一步的条件,它要求你和对你有坏处的那个事物同时存在,它才会对你产生坏处。这里就有了一个同时性的条件。如果某事对你有坏处,你必须在有坏处的那个事物发生之时也同时存在。这就比稳健的存在性必要条件更加苛刻,稳健的存在性必要条件不需要你和不好的事物同时存在,只要你某时存在。

假设我们接受这个激进的说法,即只有你和那个坏事同时存在,它才能对你有坏处,那么死亡就不能对你有坏处,因为你死了的时候,你不存在了。我们大多数人都认为这个结论不可接受。然而,如果我们接受稳健的存在性必要条件,一切看起来就不一样了。只要你某时存在,那个事物就会对你有坏处;你不需要和那有坏处的事物同时存在。当然了,我确实在某个时间存在——毕竟,我现在就存在着。所以,死亡对我来说有坏处。诚然,当我死了,我就不存在了。但没关系,稳健的存在性必要条件并不要求我和对我不好的事物同时存在。激进的版本要求这样,而稳健的版本不需要。所以,根据稳健版本的存在性必要条件,我们可以说,死亡对我有坏处。

但要注意,关键的是,稳健的版本没有说不存在对拉里是有坏处的,因为拉里根本就没存在过!拉里从未存在过,他甚至根本就不满足稳健的存在性必要条件。所以,不存在对拉里或者数不清的万亿个未出生的人没有坏处。

简而言之,完全抛开存在性必要条件,我们就不得不说,这无数个万亿人的不存在是有坏处的。这个结论看来无法接受。但是,在激进的存在性必要条件下,我们就不得不说,死亡对我没有坏处。这似乎也无法接受。相反,如果我们接受稳健的存在性必要条件,我们就能说,不存在对拉里没有坏处,但死亡对我有坏处。因此,最合理的立场似乎就是接受稳健的存在性必要条件。

如果我们接受稳健的存在性必要条件,就会说,为了使某事对你有坏处,你必须在某个时刻——这个时刻或那个时刻——存在,你必须至少短暂存在,才可以加入到我们所谓的“俱乐部”中去,即由我们在道义上在乎和担心的人组成的俱乐部。为了加入这个俱乐部,你必须存在一段时间(过去、现在或将来)。但一旦你加入了这个俱乐部,某些事情就会对你有坏处,即使你并不恰好在某个特定的时刻存在。

如果我们接受稳健的存在性必要条件,就可以说,拉里的不存在并没有坏处,因为拉里没有加入这个俱乐部。为了加入让我们怜悯的那个俱乐部,你必须在某个时刻存在过。但拉里和数不清的万亿个潜在的人从未真正存在过,不满足这个“存在一段时间”的条件,所以我们没必要为他们感到遗憾。尽管如此,我们会为上周去世的10岁孩子感到遗憾,因为他确实存在过,即使只是很短暂地。这样的孩子可以归入这个我们为之遗憾的俱乐部。他不能继续活着对他有坏处。(想想如果他还活着,他可以得到生命中所有美好的事物!)所以,稳健的存在性必要条件让我们避免了非此即彼的极端,似乎我们应该接受这种立场。

不幸的是,即使是稳健的存在性必要条件也蕴含着违背直观反应的含义。以某个人的生命为例,假设某人寿命很长,自出生起活了10年、20年、30年、40年、50年、60年、70年、80年,直到90年,多么圆满的一生。现在,想象一下,我们提出下一种可能:他不是活了90年,而是寿命稍短一点儿,比如10年、20年、30年、40年、50年。我们让他在50年后死去,而不是他本来可能拥有的90年寿命。当然,这对他来说是更糟了——只活了50年,而不是80年或90年。如果我们接受稳健的存在性必要条件,就可以说,不管他活了50年还是90年,毕竟他确实在某时某刻存在过,所以他失去了40年本来可以拥有的寿命,这件事对他有坏处。好,这样就给了我们想要的答案,这个答案并不违背直观反应。

现在想象一下这个人没活到50岁,他只活了10年或20年以后就死去了,这就更糟了。想想,如果他没有这么年轻就死去的话,他将得到更多额外的美好事物。如果我让他在20年后就死了,而不是50年或90年后,我就把情况变得越来越糟。接下来,想象一下,我让他只活了1年就死去,这就更糟了。这些都符合人的直观反应:生命越短暂对他来说就越坏,他的生命中被剥夺的美好事物就越多。

简而言之:90年的寿命,还不差。50年的寿命,有点糟。10年的寿命,更糟。1年的寿命,更糟。1个月的寿命,更糟。1天的寿命,更糟。1分钟的寿命,更糟。1秒钟的寿命,更糟。

最后,想象一下,我不让这个人曾存在过,那就没事了。

什么?这怎么会没事?但这就是接受稳健存在性必要条件的含义。如果我彻底缩短他的寿命,让他根本就不曾出生过(或者,更准确地说,让他从未存在过),那他就不满足曾在某个时刻存在过的条件。因此,尽管我把生命缩得越来越短,让事情变得越来越糟,越来越糟,但当我剪掉最后那一秒钟的时候,结果是我没有让事情变得更坏。到最后,我没有做任何有害的事。看来,这就是我们接受稳健的存在性必要条件所得出的结论。

当然,如果根本没有存在性必要条件,我们可以说最糟糕的其实是从未出生过。但是一旦你这么说,就要为拉里感到遗憾,为那数不清的万亿个从未出生的人感到遗憾。

所以,总的来说,哪个观点是最合理的?注意,这里的最合理并不意味着它是完全合理的!我认为在思考这些谜团时,每一个选择似乎都有不同的缺陷。也许我们最应该问的是,哪个是最不合理的?事实是,我并不十分确定。

卢克莱修

让我再说另一个有关剥夺解释理论的困惑。不管我们是否接受存在性必要条件,这个困惑始终都会出现,因为我们要面对的都是确实在某个时刻存在的人,比如说你或我。这是一个来自罗马哲学家卢克莱修的困惑。19卢克莱修是认为“死亡对我们有坏处”这种说法有错的人之一。他认为我们大部分人一想到自己的死亡就难过得不知所措。当然,他承认我们大多数人都对自己会死去这个事实感到难过,因为我们认为死亡是有坏处的。为什么?当然,就我自己的情况来说,这是因为死后我就不会存在了。正如剥夺解释理论指出的,只要我还活着,我就能享受生命中美好的事物。

卢克莱修说,有道理,但等一下,我死后的时期并不是我不存在的唯一时期,这并不是唯一使“如果我还活着,就能享受到生命中美好事物”得以成立的时期。还有另一个我不存在的时期:那就是在我出生之前。可以肯定的是,这一时期就像我死亡后不存在的时期一样,是无穷无尽的。而意识到这一点,让我感到沮丧。正如我所指出的,我存在之前的时期也是无穷无尽的。卢克莱修说:根据剥夺解释理论,如果不存在是如此糟糕,那么对于我们出生之前也面临着永恒的不存在这个事实,难道我们不该觉得难过吗?

但是,卢克莱修说,这结论太愚蠢了,对吗?没有人会对自己出生之前的永恒不存在而难过。在这种情况下,他总结说,我们也毫无理由为死后的永恒不存在而感到难过。

卢克莱修并非将这当作一种困惑而提出来。相反,他提出这一点来论证,我们不应为我们将会死去这个事实而担忧。然而,不出所料,大多数哲学家都不认同卢克莱修推导出的这个结论。相反,他们坚持认为,这个论证在某个地方一定有问题。我们要找出这问题出在哪里。

我们有哪些可选的可能性呢?当然,一种可能性是绝对认同卢克莱修,即在我出生之前的永恒不存在没有坏处。那么,同样地,在我死去后的永恒不存在也没有坏处。尽管这样选择的话,我们大多数人就得认同,死亡对我来说没有坏处。这当然是一种可能性,即完全同意卢克莱修。

第二种可能性是部分认同卢克莱修。也许我们的确需要同等看待这两种永恒的不存在,但除了卢克莱修的说法,即“出生前的永恒不存在没有坏处,所以死亡后的永恒不存在也没有坏处”;相反,我们也许应该说,我们死后的永恒不存在有坏处,那么我们出生前的永恒不存在也一定有什么坏处!也许我们应该坚持剥夺解释理论,不要对它丧失信心。剥夺解释理论告诉我们,在我们死后的这段时期,不存在对我们有坏处,因为但凡我们没有死亡,就仍可以享受生命中的美好事物。那么,同样地,也许我们应该说,在我们存在前的这段时期,不存在对我们有坏处。毕竟,我们此时存在,就能够享受生命的美好。所以,也许卢克莱修对在他告诉我们必须把两个时期一视同仁,但他错在认为两个时期都没有坏处。我们也许应该认为两个时期都是有坏处的。这也是一种可能性。

还有其他可能性吗?我们可以说,当卢克莱修指出有两个自我不存在的时期,而不是只有一个时,他是对的;但是,我们有充分的理由去区别看待它们。搞不好这两个时期之间有一个重要的区别,轻重有别,它能够解释我们为什么看重其中一个,而忽略另一个。

大多数哲学家想以这最后一种可能性为突破口。他们说,我们有理由解释,为什么在意我死亡后的永恒不存在,而不在意我出生前的永恒不存在是站得住脚的、是合理的。当然,随后的困惑指向了是否存在一个差异,它能证明对于这两个时期而言,我们有理由区别对待。说我们有理由区别对待这两个时期,这很容易;但其中的哲学挑战是,如何指出能够解释或提供合理理由的证据。

一个常见的回应如下。考虑一下我死后的时期,彼时我不再活着,我失去了我的生命。相比之下,在我出生之前的时期,尽管我不是活着的,但我没有失去我的生命,因为我还不曾有过生命。当然,你无法失去一些你从未拥有的东西。所以,死亡后的不存在包含损失,而出生前的不存在没有损失。因此(论证如下),我们可以看到为什么更在乎死亡后时期胜于出生前时期会更合理,因为一个涉及损失,另一个则没有。

就像我说的,这是一个很常见的回应。但我倾向于认为,这不是一个恰当的回答。当然,死亡后的时期涉及损失,而出生前的时期没有,这是说得通的。毕竟,根据“损失”的定义,要失去某样东西,你必然是没有了你之前曾拥有的东西。鉴于这个定义,自然可以确定死亡后的时期涉及损失,而出生前的时期没有。毕竟,正如我们观察到的,在出生前的时期,尽管我没有生命,但我之前也未曾拥有过生命,所以我没有失去任何东西。

当然,还有一个事实在出生前的这段时期也说得通,即我没有生命,但我将要获得生命,我还没拥有我将来会拥有的东西。而死后的时期不一样,死亡后我就失去了生命,但这一时期,我不会没有生命,然后在未来得到生命。所以,死后这段时期跟出生前的时期并不是很像:在死亡后的时期,我没有处在这么一个状态,即我还没获得我将会拥有的东西。这是一个有趣的差异。

凑巧的是,我们没有一个词可以表示这个状态——你还没获得你将拥有的东西。在某种程度上,这类似损失,但又不是很像损失,我们称之为“或得”(schmoss)吧。当我失去了某样东西时,那么,我没有拥有它,但我之前曾拥有它。当我“或得”某样东西时,我还没有拥有它,但我将会拥有它。

事情是这样的。在死亡后的时期,我们失去了生命,但没有“或得”生命。而在出生前的时期,我们没有失去生命,但“或得”了生命。现在,作为哲学家,我们要问:为什么我们更在乎生命的损失,而不是生命的“或得”?为什么我们失去了曾经拥有的事物,要比无法拥有我们可能拥有的事物更糟糕呢?

我们很容易就忽略了这两个对等的概念,因为我们有“损失”这个现成的词,而没有“或得”这个词。但这什么也解释不了,只是指出了需要解释的问题。为什么我们更在乎失去我们之前拥有的东西,而不在乎我们将会拥有的东西呢?这是相当令人费解的。

人们提出了各种观点,来解释我们对待这两个自我不存在时期的态度差异。其中一个来自当代哲学家托马斯·内格尔。20内格尔首先指出,想象寿命更长这种可能性是轻而易举的。假如我享年80岁,也许我被车撞了。然而,试想一下,如果这时我没死,我会继续活到90岁甚至100岁。这看上去确实也很有可能,即使事实上我将在80岁时死去。事实上,我将在80岁死去是一个偶然事实(contingent fact),不是一个必然事实。所以,我很容易想象自己推迟死亡而活得更久。这就解释了当我的死亡来临时,为什么我会感到难过:我本可以活得更久,让死亡来得更晚。

相比之下,内格尔指出,如果我要为我出生之前的不存在感到难过,那我必须想象自己再早些出生,从而活得更久。这可能吗?我出生在1954年,那么我会为了自己不是在比如说1944年出生而难过吗?

无论如何,内格尔认为,我不应该为我不是在1944年出生而难过,因为事实上,让我早些出生是不可能的。我的死亡日期对我来说是偶然事实,但我的出生日期不是偶然事实。好吧,这并不完全正确。我们可以稍微改变出生的时间,也许是通过早产或剖腹产之类的方式让我早些出生。当然,严格来说,关键时刻是我开始存在的时刻。让我们假设这是卵细胞和精子结合的时刻。内格尔的想法是,这不是我人生中的偶然时刻,而是我人生中的一个基本(essential)时刻。

这怎么可能?我们无疑能设想我们的父母早十年发生性行为,不是吗?当然可以。但请记住,如果他们早十年发生性行为,那就会是不同的卵细胞和不同的精子结合,所以就不会是我。那将是我另外的兄弟,凑巧的是,他们从没出生。很明显,我的其他兄弟姐妹可能在1944年存在,而我不会在1944年存在。我们想象中那早些出生的人不会是我。内格尔指出,这意味着尽管我们可以说“如果我早点儿出生”,但这句话不是真的指向了一个形而上意义的可能性。所以,为你开始存在前的不存在而感到难过是毫无意义的,因为你无法因早些存在而活得更久。(相比之下,正如我们所看到的,你可以晚些死去从而活得更久。)

我必须说,这个建议很诱人,但我认为这个答案不完全正确。或者至少说,它不能完全作为解开卢克莱修之惑的答案。我认为,在某些情况下,我们无疑可以想象早些存在的可能性。假设有一间生育诊所,储存了一些精子和卵细胞。他们让它们冻结,直到准备使用它们之时。然后他们在2025年解冻了一双,让卵细胞受精,并且那个人最终出生了。在我看来,那个人就完全可以说,他本可以早些存在。他可以回顾说,如果他们早十年将孕育自己的精子和卵细胞结合在一起,自己就可以早十年存在。那个人不会是他的兄弟姐妹,正是他。毕竟,那是相同的精子和卵细胞,孕育出的是同一个人。所以,如果他们早十年结合这对精子和卵细胞,他就会早十年存在。

如果这是正确的——在我看来,这似乎是正确的——那么内格尔说早些出生不可想象就错了。至少在某些情况下,我们可以想象。然而,即使我们构想出这样的人,这种生育所培育出的后代,然后问:“他们是否会为没早些出生而难过?”似乎大多数人仍然会说:“不,当然不会。”所以在我看来,内格尔的答案还不够全面。

这里还有另一个可能的答案,来自另一名当代哲学家弗雷德·费尔德曼。21如果我说,“要是我晚些才死去”,那么我是在设想什么?假设在2034年,当我80岁的时候,我被车撞了。我们当然可以设想,如果我当时没死会发生什么。我们可以想象到什么呢?我想是这样的:我不仅活到了80岁,我们还可以想象我活到了85岁或90岁。我们在想象更长的寿命。当我们设想我晚些死去时,就会想象我的寿命更长。

但当我说“要是我早些出生”时,我在设想什么?根据费尔德曼的说法,你想象的不是活得更久,你只是将整个生命向前平移,让它早些开始。毕竟,如果我让你想象自己在1800年出生,而不是你实际出生的那年出生,那么没有人会想:“如果我出生在1800年,我还活着,我将有200多岁!”相反,你会想:“如果我出生在1800年,我会在1860年或1870年左右死去。”

当我们设想早些出生的时候,并没有想象更长的生命,只是更早的生命。当然,根据剥夺解释理论,早些出生,生命也没什么更好之处,所以你没必要为你没有早些出生而惋惜。但与此相反的是,当我们设想自己晚些死去时,并没有把生命向后平移。我们没有想象晚些出生,然后保持相同的寿命长度。不,我们想象的是更长的生命。费尔德曼说,难怪你在乎死后的不存在,而不在乎出生前的不存在。当你设想晚些死亡时,你就是在想象更长的寿命,更多生命的美好;但当你设想早些出生时,你没有想象你生命中有更多的美好,你只是在想象生命于不同时期发生。

这也是一个有趣的建议,我认为这可能是对卢克莱修之惑的完整回答的一部分。我不认为这是完整的,因为我们实际上可以想象这种情况:这个人可能认为,如果他早些出生,他本可能拥有更长的寿命。

让我们假设下周天文学家发现了一个可怕的事实,有一颗小行星将要撞击地球,毁灭一切生命。假设它将在明年1月1日撞击地球,现在有一个目前30岁的人。这个人自思自忖,自己只活了30年,如果他早10年出生,在死去前他就会是40岁,而不是30岁;如果早20年出生,那他会是50岁,而不是30岁。在我看来,这个想法是完全可以理解的。所以看起来,如果我们认真思考,就能找到一些案例,其中早些出生确实使得生命更长,而不只是做生命的平移。在这种情况下,似乎我们可以想象往“出生前”的方向延伸,而不是往“死后”的方向延伸,从而拥有更长的生命。

这能告诉我们什么?我不确定。当我想到这个小行星的例子时,我发现自己在想也许一视同仁是正确的。说不定在这样的情况下,这出生前的不存在和死亡后相应的不存在是一样有害处的。说不定费尔德曼是正确的,他认为通常情况下,当我们思考更早出生时,我们只是在平移而不是延伸生命。但是,一旦我们谨慎地报告了一个案例,其中提早出生对我来说意味着真正的更长的生命,那么我没更早出生确实是有坏处的。(费尔德曼可能会同意。)

还有人对卢克莱修之惑做出了回答,他是另一个当代哲学家德里克·帕菲特。回顾一下,即使出生前的不存在不涉及损失,但它涉及了“或得”。所以,如果我们能解释为什么损失比“或得”更糟糕,这似乎对于我们的讨论将有所帮助。为什么比起后者我们更在乎前者?实际上,帕菲特的想法是这并非22出于随心所欲的偏好;相反,这是整体模式的一部分,即相比过去,我们更在乎将来。这是人文关怀的深层现实。我们面向未来,担心会发生什么事;与此同时,却不挂念过去。

帕菲特有个很好的例子能说明这一点。他让你想象自己患上了重病,这病会让你丧命,除非你做手术。所以,你必须做手术。不幸的是,为了更好地进行手术,我们不能给你麻醉。你必须一直保持清醒,也许是为了告诉医生:“是的,这里痛。”在手术过程中你必须醒着,而这是一个非常痛苦的手术。此外,我们又不能给你止痛药,因为那样你就无法告诉医生哪里在痛。简而言之,在你受折磨时,你必须保持清醒。当然,这仍然是值得的,因为这将治愈你的病痛,让你活得更久。但在手术期间,你会痛得生不如死。

由于我们不能给你止痛药,也不能麻醉你,因此我们能做的是:手术结束后,我们会给你一种强效药,它会引起局部失忆,抹去你最近的记忆。你不会记得任何有关手术的事,特别是你不会再回想起这段被折磨的可怕记忆,所有这样的记忆都会被抹去。实际上,过去24小时的所有记忆都会消失。总之,你将接受一个可怕的痛不欲生的手术,其间你要保持清醒。但手术后你可以服用让你彻底忘记手术痛苦的药物,实际上,你会忘记这一整天的事情。

因此,你在医院时醒过来,问自己:“做完手术了吗?”当然,你不知道,你肯定记不得有过手术这件事,但你无从确定:一方面,如果你还没有做手术,那你自然没有印象;另一方面,即使你已经做了手术,之后服用了药物,那你现在也没有了印象。于是你问护士:“我做手术了吗?”她回答:“我不知道,我们今天来了几个像你这样的病人,其中一些已经做完了,另一些安排在今天晚些时候做。我不记得你是哪一批了,让我去看看你的病历,一会儿就回来告诉你。”她走开了,并会在一两分钟后回来。当你在等待她回来时,问问自己,你想要什么样的答案?你关心你是哪一批吗?你想自己已经做过手术了,还是还没做?还是你无所谓?

现在,如果你同意帕菲特的说法,那么你会说你当然关心此事。我当然希望我已经做了这个手术,我可不想自己还没做手术。

我们可能会问,这有什么意义?你早晚会做手术。在你人生的历史中,这手术早晚都会发生。在你生命中的某一时刻,你都要承受同样的痛苦和折磨,不管你是昨天做手术的人还是今天晚些时候做手术的人。但是,帕菲特说,事实显而易见:我们确实在乎。我们想让痛苦已经在过去发生,不想让痛苦在未来发生。我们更在乎未来发生的事,而不是过去发生的事。

得出这种结论后,就不难理解我们为什么在乎未来的不存在,而不是过去的不存在了。所以,这也许就是我们对卢克莱修的回答:过去并不如未来重要。

这也是一个有趣的提议,而且这对我们厚此薄彼的态度提供了一个令人信服的解释,但我们仍然怀疑这个答案是否给我们提供了任何合理的证明。据我所见,我们对时间有着根深蒂固的厚此薄彼态度这个事实,并不能证明这个态度是否合理。说不定是进化使得我们更在乎未来胜于过去,这体现在很多地方,包括帕菲特的医院例子中,以及我们倾向于损失而不是“或得”的态度中,等等。事实上,我们有这种态度,不能说明这就是合理的态度。

我们要如何证明这是合理的态度?我们也许必须做一些晦涩烦琐的形而上学的讨论(如果我们目前说得还不够烦琐不够晦涩),需要谈论过去和未来在形而上学层面上的区别。毕竟,直观地说,过去已无法改变,而未来一切皆有可能;而时间都有一个发展方向,从过去到未来。我们可以把这些东西综合起来,解释我们对时间的态度为什么合理,但我不打算去讨论这些。我想说的是,这些可能性都不是解答卢克莱修之惑的最佳答案。

所以,当我讨论剥夺解释理论,并提出死亡的主要坏处是剥夺了你生命中的美好事物时,我并不是指对于剥夺解释理论来说,一切都是美好而轻松的。我想这里还留有一些困惑,关于死亡是怎么有坏处的,问题还没有完全解决。

但尽管如此,在我看来,剥夺解释理论是正确的方向,这说法确实触及了死亡的主要坏处。从根本上来说,死亡的坏处在于,当你死了,你不会再经历生命中的美好事物。死亡对你有坏处,正是因为你没有了你未死之时生命能赋予你的东西。

 
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