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第十四章 面对死亡而活

无视这些事实

我们很自然就会认为,我们都将死去的事实会显著地影响我们的生活方式,但真实情况也许并非如此。那么,我们首先要问的或许是:我们真的应该思考所有这些问题吗?

当然,亲爱的读者,对你来说,现在问这个已经太晚了。这本书你都读到这里了,再问起初花费如此多的时间思考死亡是不是一个好主意,已经太迟了。饶是如此,至少我们作为理论家,对“应对死亡的正确方式,可能就是完全不去考虑它”这种理论上的可能性,仍可以保持兴趣。

原则上来说,应对任何一个事实,我们都可以有三种不同的可能反应:你可以否认它们;你可以回应它们;或者,你可以无视他们。我想要进一步深入讨论的就是最后一种反应。

在前面的章节中,我已经就死亡的本质给出了许多的观点。当然,我特别提到了,我们只是物理对象,当这种对象以一定的方式垮掉时,我们就不复存在了。很显然,对我所说的这一切有一种可能反应,就是完全不同意我说的事实。搞不好你认为灵魂是存在的,或者你认为尽管我们只是一些肉体,但这些肉体在死后某一天可能会被复活,所以死亡也不是终结。如果你在这些观点上确实不同意我,我自然会认为你弄错了。我会以为你在否认事实,把它们弄错了。但是,就死亡本质而言,关于为什么别人该持有我认为他们该持有的观点这一点,毫无疑问,我已经没有什么可多说的了。所以,就让我们把这第一种反应放到一边不谈吧。

等一下我会稍微谈及另一种不同的可能反应,即承认事实的存在,然后采取相应的行动去生活,也就是以恰当地活着来回应这些事实。当然,我们还没有问过自己,认识到并愿意考虑死亡的真相后,又该如何生活。这是稍后要涉及的问题。但是,还有一种中间的可能性也值得考虑:有些人可能既不会错误地否认事实,也不会接受它们并对生活做出相应的行动,他们仅仅是决定不去想它们。说不定应对死亡本质的最好回应就是把它抛诸脑后,压根不去想它。

有人也许会抱怨说,这不可能是一种恰当的回应。这种抱怨是可以理解的。无视关于任何研究对象的事实,并把它们抛诸脑后,这怎么可能会是恰当的呢?但是,上面这种看起来高贵的、高尚的立场必定是错的。不去思虑我们在某一时刻得知的各种事实,这种做法并没有什么不可接受的,也没有什么不恰当的,或者说错误的。

我很喜欢举的一个例子是小时候我被逼着去学一些很傻的知识,比如说各州的首府分别是哪些城市。在人生旅途中,我已经走了很远,据我所知,我从来就不需要回忆起那50个州的首府。所以,我就不用去想它。事实上,我一年就想起这些首府一次,还是因为要用这个例子来说明“不用去想”这个观点。然后我扪心自问,这些州的首府我还记得多少?答案是,真的记不起那么多了。我曾经一度知道所有的首府,但事实是,不去思虑它们也是可以接受的。

那么,假设我们都同意生与死的事实跟我描述的完全一样,在我们进一步讨论之前,实际上我们并不确定,对待这些事实是否不应该只是注意到,记下来,然后忘记它们,就如同对待那些州首府一样。

这看起来像是一个奇怪的提议;事实上,它看起来像是搞错了。但是,为什么呢?关于生死的事实有什么特别的吗?为什么我们把有关生与死的事实搁到一边,不管不顾,这样的想法就像是错误的呢?大概是因为,无论死亡的事实指的是什么,我们都倾向于认为这些事实会影响我们如何生活。我们都将会死去、我们不会永远活着这个事实,塑造了或至少部分塑造了恰当的生活方式。如果这种说法是正确的,那么简单地无视这些事实好像就显得有些不理性、不恰当了。

当然,决定无视这些事实也有可能是可以理解的。想象一下,有人这么说:“一想到死亡的本质,想到在地球上我只能生活50年、80年或者90年,那真是太沉重了。那对我来说是毁灭性的,我可能无法继续生活了。”人们常常发出如此的感慨,他们会争辩说,正是由于这个原因,所以正确的做法是不要去想死亡。回想一下托尔斯泰的《伊万·伊里奇之死》,这个故事中的人们似乎把终有一死这个事实抛到了脑后。为什么呢?也许因为他们觉得这个事实太具有毁灭性、太沉重了。所以,他们的应对方式就是简单地无视这些事实,试着不去考虑死亡。

但是,这种反应中似乎总有些不对劲的地方,那正是托尔斯泰想要我们明白的意思。不管应对死亡的恰当反应可能是怎样的,如果不去面对我们必然死亡的事实并采取相应行动去生活,总有些不太对头,或者说总有些不真实。无视这些特别的事实有点怪异和不妥。与有关各州首府的事实不同,关于死亡的真相是重要的。

这里有两个故事,可以让我们感受到无视重要事实的那种怪异。这两个故事都不涉及死亡本身。首先,假设你要和佩吉·苏(Peggy Sue)出去火热约会[这取决于你的性偏好,你可能更希望我讲一个有关比利·鲍勃(Billy Bob)的故事]。想象一下你的室友拿着一个信封说:“这封信上写了一些关于佩吉·苏的事。我不会亲口告诉你写的是什么,它们就在信封里。但我会把这封信给你,你可以打开来看。不过我要告诉你,如果你打开看了,如果你考虑一下这些事,如果你知道了信里写的内容,你就不会想要和佩吉·苏约会了,肯定是这样的。”

然后,想象一下你相信了你的室友。你不知道信里写的是什么,但不管写的是什么,你确实相信它是真的。你并不认为是你的室友编造了一切,它们都是谎言或诽谤。你确信里面写的事都是真的。更重要的是,你知道如果看了信里的内容,你就会改变主意,再也不想和佩吉·苏约会了。假设事情就是这样的,你却对室友说:“不要让我看这封信。”这就显得很奇怪了,这么做看起来很不合理。如果有一些事实会让你改变关于如何行事的想法,而且你知道这些事实会改变你的想法,那么无视这些事实怎么可能是理性的呢?

这里还有一个故事。你正打算喝奶昔,但你的室友突然冲进来说:“我这里有份实验报告。我对这个奶昔有点儿不放心,就取了样本,送到实验室化验。现在实验结果出来了。”你正要喝掉奶昔,那是一个大热天,而且你本身很爱喝奶昔,但是你的室友说:“这个信封里有关于这个奶昔的报告,我保证,一旦你知道这些实情,就再也不会喝奶昔了,肯定是这样的。”然后你说:“哦,谢天谢地,别打开那个信封。”于是,你无视那些事实,喝了奶昔。这看起来也不合理。

要是我们正视终有一死的事实,就会选择一种和现在相当不同的生活。假设这个说法是真的,那我们无视这些事实怎么会是合理的呢?这样做看起来既欠妥当,也不理性。

这一切也许都说明,选择无视死亡的事实并不真的那么明智。我们也许只能要么选择否认关于死亡本质的主张,要么问自己,假设那些主张是正确的,那么根据这些主张,我们该如何生活。也许,无视这些事实根本就不是一个在理性上可以接受的选项。

但我想,这么下结论也许有些为时过早了,因为实际上,事实可以通过两种不同的方式来影响我们的行为。尽管我认为这两种方式间的区别很重要,但是如果我们不够谨慎的话,就会忽略这两者间的区别。这两种方式如下所述:第一种可能性是,有某些特定的事实,仅仅知道这些事实本身就会导致你改变自己的行为,而不需要给你改变行为的理由;第二种可能性是,这些事实通过给你一个改变行为的理由,从而让你的行为发生改变。

先讲第一种可能性。我认为,在假定“无视关于死亡的事实完全没有道理”的时候,我们可能会忽略这种可能性,所以我将举一个例子来说明。假设你正在亲吻佩吉·苏,然后你的室友突然出现了,说:“我这个信封里有一些事实,如果你考虑一下这些内容,就再也不会想吻她了。”现在让我来告诉你,你室友的信封里装着什么。信里讲的是佩吉·苏的消化系统。她已经吃了晚饭,当你们坐在那里亲热的时候,食物正沿着佩吉·苏的消化道下行,然后变成了粪便。最终,它们将被排泄出来。如果你开始在脑海里描绘佩吉·苏消化道里的排泄物,并想象她最终把这些排泄物从屁股上擦掉的场景,你可能就很难跟她继续亲热下去了。

这只是一些事实,不是吗?我并没有编造任何东西。但我可以想象,就算只是这样粗略的描述,已经让你觉得很恶心了。所以,我们当然可以相信,只要你看了你室友的信封里装着的那些详尽且引人联想的描述,并且想象到那里面描述的事实,的确会失去亲吻佩吉·苏的欲望。

这些关于消化系统的事实会让亲吻一个人变得不合理吗?当然不会!尽管如此,想起这些事实还是会让人很难继续享受亲吻一个人的过程。所以,关于消化道有一些特定的事实,一旦想到它们你就不会再做一些事情,比如亲吻佩吉·苏,但这不是因为你找到了充分的不亲吻她的理由。想到人类的消化过程,可能导致你改变自己的行为,而不需要提供任何改变你行为的理由。

所以,当你的室友跑进来,拿着信封说:“在这个信封里有一些事实,如果你看了并且想到它们,你就会停止亲吻佩吉·苏。”这时,你该向室友提出的问题是:“这些事实是仅仅导致我改变正在做的事,还是会给我充分的理由去改变正在做的事呢?”如果这些事实是关于佩吉·苏是如何大嘴巴的,搞不好她会告诉朋友谁是接吻高手,谁的技巧很烂,那么,这也许就给了你一个不继续和她接吻的理由。不过,如果我们只知道那些事实会改变你的行为,这并不能告诉我们这些事实是否提供了改变行为的理由。如果它们仅仅导致你去改变,而不是给你理由去改变,那么无视它们也许完全没有关系。如果你的室友跑进来,想告诉你关于人类消化系统的事实,你可以合理地说:“现在不行。”无视事实有时候是一种明智的行为。

那么,关于死亡的事实呢?无视这些事实是妥当的吗?持有大胆观点的人们可能会给出肯定的回答。也许当我想到死亡的事实的时候,它们会改变我的行为,不过那不是因为它们给了我改变的理由,仅仅是它们直接影响了我的行为。如果是这样的话,我们可能会得出这样的结论:说不定不去想它们更好。在这个问题上得出这样的结论是很大胆的。

举例来说,假定面对死亡,正确的生活方式是充实地生活并享受生活。但是,假如你想到死亡时变得太消沉,就不能享受生活了。死亡并没有给你待在房间里生闷气的理由,但它导致你待在房间里生闷气。如果是这样的话,那么无视这些事实,或者始终无视这些事实,可能就是一个恰当的反应。这的确是一个相当大胆的断言。我不倾向于认为这个大胆断言是正确的。

所以,我们是否可以得出另一个结论,即你应该始终想着死亡的本质?不,我认为这种立场可能也是错误的。最后拿你举一次例子,你在和佩吉·苏亲热,你的室友进来了,告诉你人类变成尸体后是如何腐烂的。当他告诉你这个故事的时候,你的脑海中描绘出佩吉·苏变成一具正在腐烂的尸体的画面。突然,你感觉再也不想亲她了。这和那个消化道的例子类似。据我所知,她会变成尸体这个事实并没有给你提供任何不亲她的理由。只不过是想到她将会变成尸体这个事实,导致你不想去亲她,它让你不再享受亲吻她的过程。

我倾向于认为正确的立场应该是一个中立的立场。你有一些时间和场合可以用来思考死亡,但当你在亲吻一个人时,就不是思考这个问题的合适时间和场合。如果有人说,你应该始终在心里想着自己终有一死这个事实,我会认为他们错了。不过,类似地,如果有人说你永远不用思考必死的命运和死亡的本质,我认为他们也错了。实际上,在有些时间和场合是可以思考死亡的。

但是那样的话,我们仍然有一个问题。让我们假设此时此地是思考死亡的恰当时间和地点。(毕竟,如果的确有一个时间和地点,可以用来思考死亡以及它如何影响我们生活的话,那就是现在,就在这里,当你在读一本关于死亡的书时。)所以,我们仍然要问:你该如何生活?对于关于生与死的真相的恰反应是什么?

恐惧死亡

认为“我们将会死去”这个事实会影响到我们的生活方式,这么想是很自然的。的确,大多数人都会被这样的想法所吸引,即死亡是我们存在的核心,它会对我们如何生活产生重大而普遍的影响。比如,卡夫卡说过:“生命的意义在于它终将结束。”(The meaning of life is that it ends.)这个暗藏玄机的说法很妙,很典型的卡夫卡风格,但它的含义我想是很平常的:我将会死去,我的生命终将走到尽头,这些都是关于生命的深刻而根本的真相,这些事实会对我如何生活产生重要影响。这就是那句话的想法。但是,那些影响到底会是什么呢?认识到自己终将死去这个事实,会如何影响我生活呢?

思考这些问题时,仅仅注意到“意识到我们终有一死”这件事的确会影响我们,这还不够。借用一下托尔斯泰的话,事情可能会这样:一想到你必死的事实,你将无休止地尖叫,直到死去的那一刻为止。但这事如果真的发生的话,并不能说明这种做法就是恰当的反应,也许它仅仅是出于我们的本能。确切地说,我想问的是,怎样才是恰当的反应?做出一种行为而不是另一种行为的理由是什么?

严格来说,我想让大家思考的第一种“行为”并不是一种行为,而是我们反应的情绪方面,在我看来,对死亡最常见的反应之一是害怕死亡。实际上,在很多情况下,“害怕”可能不足以表达这种情绪。我认为,一种极为强烈的害怕,即恐惧,是面对死亡时十分常见的情绪反应。所以,我们要问:对死亡的恐惧是一种理性的恰当的反应吗?

这里的关键词是“恰当的”。不可否认,我的人生经验告诉我,很多人都害怕死亡。这种反应有多么常见以及这种恐惧有多么强烈,那是心理学家或者社会学家研究的课题,我不感兴趣。我同意对死亡的恐惧是很常见的,但我想知道的是,对死亡的恐惧是否为一种恰当的反应,是否为一种合理的情绪。

很显然,提出这个问题时,我已经预设了一个更大的哲学命题,即探讨情绪是否合理是有意义的。我们不仅可以探讨一个人会有什么情绪,还可以探讨一个人应该有什么情绪。然而,这一观点似乎不那么显而易见,在我们讨论对死亡的恐惧之前,也许要先花些时间思考一下。

让我们从不同于恐惧的另一种情绪开始说起,比如说自豪。自豪当然是一种情绪。但我想我们都同意,只有在相关条件成立的情况下,对某样事物感到自豪才是合乎情理的。什么条件呢?我想到了两个。首先,你感到自豪的事必须是某种成就。如果你现在对我说:“我真为自己在呼吸而感到自豪。”我可能会很不解地看着你,因为无论从任何角度来看,呼吸都没有困难到足以称之为成就,所以我无法理解你怎么会,或者说你为什么会为自己在呼吸这个事实而自豪。当然,如果你出过意外,为了能够重新用肺呼吸经历过极其痛苦的物理治疗,那么我们或许就能理解,为何自然而寻常的呼吸会成为一种成就,一件值得自豪的事。但是,对于我们其他人来说,呼吸无论如何都不是一种成就,为它感到自豪是不恰当的。

即使我们取得了一些成就,那也是不够的。如果要让你对某样事物感到自豪这件事站得住脚,那么它必须是能够充分显现出你的成就。当然,最直接明了的例子就是你自己的成就,你为之自豪是合乎情理的,因为你正是那个攻克难关的人。如果你的哲学论文得了一个A,你告诉我你很自豪,我可以理解;哲学论文得A是一项成就,而且那正是你写的,所以我理解你为什么自豪。当然,如果你做的只是在互联网上找到那类网站,付钱请人帮你写了一篇论文并得到A,那我可以理解那些人也许为写了一篇很棒的哲学论文而自豪,但是我看不出这件事显示了你的什么积极面。所以,恰当的自豪必须满足第二个条件:你感到自豪的事物、活动或者特征,必须能以某种方式充分地显现你自己。

这种成就不一定非要是你的成就,即使从简单的狭义上来说。比如,为你孩子的成就感到自豪是合乎情理的,因为在你和你孩子之间存在着一种紧密的联系。从某种意义上来说,他们的成就是和你联系在一起的。在其他情况下,也许我们要考虑这种联系是否足够紧密,或者这种联系的本质到底是什么。作为一个美国人,当美国运动员在奥运会项目上夺冠的时候,你也许会感到自豪,你会对自己说:“我没有参加比赛,尽管如此,我是个美国人,美国队赢了,我就会感到自豪。”这是合情合理的,我们可以理解你为何认为这份联系足够紧密。另一方面,如果你说:“德国人在奥运会上夺冠了,我真的很自豪。”我就会问你,你是德国人吗?你有德国血统吗?你出资赞助了德国奥运会运动队吗?如果这些问题的回答都是否定的,那就不符合恰当性条件,这时你感到自豪就说不通了。

我们可以花更多的时间去探讨,使自豪这个情绪合乎情理需要满足什么精确条件,但那当然不是我的目的。我引入这个讨论是为了说明“情绪确实需要满足一定的要求”这个说法是合理的。要注意的是,并不是只要满足了这些条件就必然能感受到某种情绪,那是另一个问题了。不如这样说,只有满足了这些条件,你拥有某种情绪才说得通,你感受到这种情绪才是理性的、合理的,因为这种情绪才是对你周遭环境及情形的恰当反应。

那么,让我们来想一下,恐惧需要什么恰当性条件呢?了解了这些相关条件,就可以进一步思考,对死亡感到恐惧是否恰当呢?但是首先,我们需要知道这些相关条件是什么。当我思考这个问题时,想到了三个条件。第一个条件是:要使感到恐惧合乎情理,你害怕的事必须是一件坏事。

我想,第一个条件应该是没有争议的。如果有人过来跟我说:“下班后有人要送给我一个圆筒冰激凌,我感到很害怕。”我同样会很不解地看着他问:“你为什么要害怕?这件事怎么会让你害怕呢?”当然,这不是说他完全没有说得通的答案。如果他告诉我:“我正在减肥,但是我意志力太弱,如果他们给我一个圆筒冰激凌,我一定会吃掉的,那我这周就白节食了。”那我就能理解了。从一个节食者的角度来看,圆筒冰激凌可能是一种不好的东西,这样的话,就满足了恰当的恐惧需要的第一个条件。但是如果你没有一个那样的理由,如果你和我们大多数人大多数时候一样,那圆筒冰激凌是个很好的东西,它是一种稍纵即逝但让人由衷快乐的源泉,由此我就不明白你有什么理由害怕得到一个圆筒冰激凌。这说不通。

要让害怕某事看起来合理,这件事必须是一件坏事。这也是有时候我们对有各种恐惧症(害怕蜘蛛、灰尘或者兔子)的人另眼相看的原因之一。我们会想,这怎么可能呢?可爱的小兔子一点儿也不危险,对兔子感到恐惧是不合理的;有些蜘蛛确实是有毒的,但我们在康涅狄格州郊区碰到的蜘蛛一般是无毒的,所以害怕蜘蛛也说不通。(当然,如果你住在澳大利亚的话,情况又不一样了,在那里毒蜘蛛更常见。)再次申明,这并不是说人们不能对蜘蛛或者兔子有这种情绪反应,只是它们看起来不合理。

所以,要使恐惧合理的第一个条件是:你的恐惧对象必须是不好的。如果我是偏头痛患者,我对偏头痛感到恐惧是合理的;而我对欣赏美丽的夕阳带来的快乐感到恐惧,就是不合理的。

第二个条件是,这件坏事发生的几率,即坏事降临到你身上的几率,必须是不可忽视的。只有逻辑上的可能性,不足以说明恐惧是一种合理的反应。比如,你有可能被一只西伯利亚虎撕成碎片,与死亡不期而遇,这在逻辑上看来并没有前后矛盾或不连贯一致。但这不是说这件事有什么前后不一致的地方,只是它发生的几率太小了,小到可以忽略不计。如果你告诉我,你实在害怕自己会以这样的方式死去,那我只能说这种恐惧根本说不通,它是不合理的。

话又说回来,我们可以举出一些特殊情况,在这些情况下,恐惧可能是合理的。假设你告诉我,在你不读关于死亡的哲学书时,你是一个野生动物训练员,或者你打算去一个马戏团工作,在那里你要训练老虎,那我当然会改变自己的说法。在这些情况下,你的确有可能被老虎伤害并杀死,这种几率是不容忽略的。我理解这种恐惧,它说得通。但对于我们其他人来说,我认为,被老虎杀死的几率几乎等于零,可以忽略不计。所以,害怕被老虎吃掉或者害怕被老虎咬成重伤而死是不合情理的。

一旦你明白了这一点,就很容易举出许多例子。假设我害怕被来自半人马座阿尔法星的太空生物绑架,他们把我带回实验室,捅我戳我,然后将我活体解剖。我承认,这件事有发生的可能性,逻辑上它不是不可能的。但是同样地,这件事发生的几率小到可以忽略不计。如果我真的害怕这件事发生,你大可准确无误地向我指明,这种恐惧是不恰当的。它是不理性的。

因此,如果要使恐惧变得恰当,相应的坏事真实发生的几率就要足够大。当然,就这种几率要多大才算数这个问题,还有很大的讨论空间,但至少我们可以同意:当这种几率小到可以忽略不计时,感到恐惧是不合理的。这就是第二个条件。

第三个条件,我想,从某种角度上来说是有争议的,尽管如此,我还是认为它是对的。这个条件就是:关于坏事是否会发生,必须有一定的不确定性,这样你感到恐惧才是合理的。虽然我们还不清楚到底需要多大的不确定性,但是关于坏事是否真的会发生或会坏到什么程度,至少需要有某种不确定性。要弄明白第三个条件,我们需要想象一个情形:一件坏事将会发生;而且,实际上这件事百分之百会发生;同时,你也很确切地知道这件事会有多坏。我希望你同意,在这样的情况下,尽管已经满足了前两个条件,恐惧仍然不是一种恰当的情绪反应。

假设事情是这样的,每天你都会带一份午餐去上班,并把它放在办公室的冰箱里。和午餐一起你还带了甜点,假设是一块曲奇。每天中午1点,你把午餐从冰箱里拿出来时,朝袋子里看,发现有人偷了你的曲奇!这是一件坏事。诚然,它不是这个世界上最糟糕的事,但有人偷了你的曲奇确实也是一件坏事。而且,明天你的曲奇也有不容忽视的几率会被偷。所以,现在前两个条件已经满足了。实际上,明天你的曲奇不只是有不容忽视的几率会再次被偷,而且这几乎是可以肯定的事,它会日复一日地发生。也就是说,这件坏事肯定会发生,而且你知道它究竟有多糟糕(因为除了你的曲奇之外,没有其他什么东西丢失)。那么我认为,在这样的情形中,恐惧是不合理的。

请你注意,在这种时候,一些其他的负面情绪,比如愤怒和怨恨,可能是合情合理的。不管这个小偷是谁,他或她以为自己是谁啊,竟然敢偷你的曲奇?他们没有权利那么做!你可以生气,可以愤恨,还可以因为你没有甜点吃而伤心,如此日复一日。但你不应该感到害怕,因为没什么理由让你感到害怕。当你知道坏事肯定会来临,而且知道它究竟有多坏的时候,害怕就说不通了。

相反,如果这个小偷随机作案,在每周的不同时间、从不同的袋子里偷不同人的甜点,你永远不知道他或她下一次将要去偷谁,那么你有理由害怕成为明天那个甜点被偷的人。说不定你觉得这个饼干小偷的例子太幼稚了,那么想象一下有人闯进隔壁公寓,偷走了笔记本电脑。在这里,恐惧也是说得通的,你有理由害怕他们下一次来偷你的电脑。此时,所有的三个条件都满足了;有一个令人恐惧的坏事,有一个不可忽视的坏事会发生的几率,而且这个几率还达不到成为一种确定性的程度。

另一方面,假设事情就像你在电影里经常看到的情节一样。这个窃贼是一位神偷,他为自己的“伟业”感到骄傲,并且会宣布他的行窃计划。比如,他可能会在《纽约时报》上登一则公告说:“4月27日,星期三,我会从××的公寓里偷走电脑。”而且,不管采取了什么防护措施,总是会有疏漏,被指定的这个人的电脑总是会被偷走。如果下周的行窃名单上写的是你的公寓,那么理所当然地,你可以生气,可以不爽,可以恼怒,可以为不知道如何采取充分的防护措施而觉得自己很蠢。但是,当你的名字和将要被盗的时间出现在公告上的时候,当这个窃贼全年都按照预示过的计划盗窃且从未失手的时候,我希望你同意说,此时的恐惧是不合情理的,一旦你确切地知道将要受到多大伤害,并且知道那个伤害将会发生,恐惧就不再恰当了。

假设我有一台小型拷问机,一台小型疼痛产生仪。我把你的手放进去,连上电极,转动手柄,打开开关,然后你感受到了一次电击。如果每次电击的强度都不一样,你担心下一次受到的电击有多难受是说得通的。但是,如果这台机器只有一种设置,开和关,每次电击的感受都完全一样,而且我已经电击过你很多次了,所以你确切地知道那是什么样的感受,而且你确切地知道还要被电击三次。(也许有人付钱请你参加一个诡异的心理学实验。)那么,我认为这时恐惧就是不合情理的。当你确切地知道将会发生什么,并且确切地知道那是什么样的感受时,你当然可能会反感将要发生在你身上的事,但这时恐惧不是合理的情绪。

现在实验结束了。你因为参与实验得到了10美元报酬,但我不让你走。我说:“我还要再做一次这个实验,不会比前面那次更疼。”显然,你可能不相信我,说不定最后这一次电击真的会比其他几次要疼。这就引出了不确定性这个因素,这时恐惧也许就变得合理了。但是,如果你完全相信我说的,认为只需要再痛一次,而且和你之前感受过的一模一样,那么愤怒可能是合理的(你拒绝再来一次!),怨恨可能是合理的,因为又要再疼一次而感到沮丧也是合理的,但恐惧是不合理的。

所以我认为,恐惧要成为恰当的情绪,一定要满足三个条件:你恐惧的对象必须是不好的,坏事将要发生的几率必须是不可忽视的,而且你不确定这件坏事将要发生。如果你确定这件坏事的性质,而且确定它一定会发生,那么恐惧就说不通了。

另一个值得一提的观点是,即使表现出恐惧是合理的,切记还有一个适度(proportionality)的问题。即使伤害发生的几率不容忽视(并且这个几率达不到成为确定性的程度),并且感到某种恐惧也被认为是合理的,但如果发生的几率很小却恐惧得要死,那这时恐惧的程度仍可能是不合理的。当风险很小的时候,轻微的担心是恰当的。类似地,恐惧的程度应该与事情的糟糕程度相符。比如,在饼干小偷的例子中,你不确定自己会不会成为下一个受害者,难免有一些害怕,不过这种害怕应当是轻微的。这时候,任何超出轻微程度的恐惧都是不恰当的反应。

了解这些观点以后,我们现在可以讨论对死亡的恐惧是否合适了。然而,首先我们需要澄清一些重要的事:当我们害怕死亡的时候,我们究竟在害怕什么?我们害怕的具体对象到底是什么?碰巧,我认为可以从几个不同的角度来回答这个问题;而恐惧是否合理,取决于我们所考虑的东西究竟是什么。

你担心的事情可能是死亡的过程。有些人发现当他们生命终结的时候,那个现实过程充满痛苦,令人不快。我已经提到被老虎撕咬吃掉的可能性,可以想见那当然是一种很不愉快的死亡方式。由此,你会痛苦地死去的几率不可忽视,并且看来它给恐惧留出了空间。当然,我们会问,你会痛苦地死去的几率有多大?正如我已经指出的,对我们中的大多数人来说,被老虎撕咬致死的可能性微乎其微。因此,我认为对这种特殊死亡形式的恐惧是不恰当的。同样,如果担心被半人马座阿尔法星人抓去,在痛苦的手术中死去,这种恐惧也是不合适的。

尽管如此,令人悲伤的是,在这个世界上的确有人在死去时饱受痛苦,特别是因为在晚期时给人带来痛苦的一些疾病。令人不快的是,我们发现很多医院在病人生命晚期并不为他们提供足够的止痛药。为什么呢?那是一个很复杂的问题,但是我认为,如果有人跟我说鉴于这个事实,他们很怕这种事情会发生在自己身上,我完全可以理解他们的这种反应。尽管如此,恐惧最好还是要适度。如果你告诉我,因为害怕这件事发生在自己身上,你夜不成寐,那我会大吃一惊,觉得那种量级的恐惧是不合适的。

尽管对有些人来说,当他们说害怕死亡时指的是害怕死亡的过程,但是不管怎么说,我想这并不是多数人说到害怕死亡时脑中所想的事。我认为多数人指的是他们害怕死亡本身——害怕处于死亡的状态。他们感到害怕,不知道死了会是什么样的。关于这一点,我想说它并不满足恐惧是否恰当的相关条件。

我们脑中要谨记,死亡什么感觉也没有,即死亡的状态不涉及任何性质的体验。当然,这是我们在第九章中已经讨论过的观点。这并不是说当一个人死了,他就会有某种体验,一种不同寻常的、难以想象的体验,像是一个令人困扰的谜团。不,这里根本没有什么谜团:死亡的状态仅仅就是不涉及任何体验。

但那就意味着,事实上,死了“是什么样的”(“what is it”to be dead)其本质上不是坏的,也不包含坏的事物,这恰恰是因为死了什么感觉都没有。所以,如果我们害怕死亡,其实是害怕不知道死了会怎样,那么这种恐惧就是不恰当的。在这里,就不符合恰当的恐惧需要的第一个条件,因为我们恐惧的对象——“死了是什么样的”——事实上,一点儿也不坏。

显然,这种观点以死亡的本质为前提,而我在本书的前半部分为这些本质辩称过。如果你相信来世,或者至少相信有显著的可能性存在来生,你的看法就会很不一样。比如,你担心自己可能会下地狱。从那种角度来看,担心死了是什么样的显然就说得通了。(当然,除非你确定自己会下地狱,而且知道将会遭受多少惩罚。但是那样的话,不符合恰当的恐惧需要的第三个条件,所以恐惧还是不恰当的。)但是,如果你和我一样相信,死亡仅仅是体验的终结,那么在我看来,这就不符合恰当的恐惧需要的第一个条件。因为死了什么感觉都没有,也就没有什么坏的感觉,所以对死了是什么样的感到恐惧就说不通了。

当然,我并不是主张死亡什么坏处也没有。尽管我坚持认为对死了是什么样的感到恐惧并不恰当,因为死了就没有坏的了,但我没有否认死亡是坏事。相反,我认同剥夺解释理论。根据剥夺解释理论,从死亡剥夺了人们生命中享有的美好事物这个事实来看,死亡是一件坏事(当它产生坏处的时候)。简而言之,死亡之所以是一件坏事,并不是因为死了是什么样子,而是因为死亡涉及剥夺。

但如果这种观点是对的,那么我们也许可以明确一个恰当的恐惧对象。没准我们只需要单纯地恐惧死亡所涉及的剥夺,而不是恐惧死了是什么样的。诚然,剥夺本质上并不是一件坏事。但是正如我们所见,它看来是一种相比较而言的坏事。因此,似乎对死亡所涉及的剥夺感到恐惧,满足了恰当的恐惧需要的第一个条件,即恐惧的事物必须是不好的。那么,也许只要弄清楚我们恐惧的是死亡带来的剥夺,而不是死亡的体验,那么对死亡的恐惧就是恰当的了。

但这也不太对。首先,事实上我已经论证过,永生对我们来说不是好事;被宣判永远活着是一种惩罚,而不是赐福。如果在这点上我是对的,那么我们终有一死的事实,即我们最终会被剥夺生命的事实,就完全不是什么坏事,而是好事。那么,对死亡涉及的剥夺感到恐惧是不恰当的。更确切地说,如果我们害怕的是不可避免地失去生命,那么我们的恐惧对象并不是坏事,反而是好事,所以恐惧是说不通的。

当然,也许你还没有被“永生将是坏事”这个观点所说服,也许你认为永远活着会是件好事,那样的话,我们终有一死的事实,因为包含了不可避免失去生命,将会是一件坏事而不是好事。根据这个观点,我们是不是至少可以同意,如果永生是好事而不是坏事,我们恐惧的对象就是不好的,所以恐惧死亡是合理的?

然而,需要注意的是,即使我认为“永生是一件坏事”这个观点错了,也不能推出对死亡的恐惧是合理的。因为我们已经讨论过,要使恐惧合理,关于所畏惧的事物是否到来就需要具有不确定性。而对于我终究会被剥夺生命这个事实而言,没有不确定性。我知道这件相对的坏事(为了讨论之便,假设死亡的确是件坏事)正在降临,我知道我将会死去。所以,恐惧就变得不适宜了。假设我给你一个圆筒冰激凌,你很喜欢它,希望自己可以再吃第二个,但我没有第二个圆筒冰激凌可以给你。所以,你知道吃完第一个圆筒冰激凌后,自己不会得到第二个。那很遗憾,因为没有足够的冰激凌。这时你告诉我:“我害怕,我害怕吃完第一个圆筒冰激凌之后,一段时间里我得不到第二个。我害怕,因为冰激凌被剥夺就带来了坏处。”很显然,在这个思路里恐惧是讲不通的。既然你知道不会有第二个圆筒冰激凌,那对这个缺失感到恐惧就是不恰当的。类似地,即使死亡意味着在某一刻你再也不能从生活中获益,使得死亡本身是件坏事;但是,既然你知道生命必然会终结,那么对这种必然会有的缺失感到恐惧同样是不恰当的。

但是现在一种不同的可能性不言自明。我刚刚辩称,正是因为死亡是确定无疑的,所以对死亡的恐惧是不恰当的。但是,关于死亡也有完全不确定之处,那就是我们什么时候会死。或许,我们应该害怕的不是失去生命本身,而是我们可能会早死的可能性。

让我们来考虑一个类比。假设你在一个派对上,而那是一个很棒的派对,你希望可以一直待下去,但这是发生在高中时期的事,接下来会发生的是,在某一个时间点,你妈妈会打来电话,告诉你是时候回家了。让我们假设待在家里并没有什么不好,本质上来说它是中性的。你只是希望你可以待在派对上,但是你知道你不能。最后,假设你知道那个电话百分之百会在午夜打来,可以打包票,完全不存在早些或晚些打来的可能性。那么,这件事的确没有什么可害怕的。你也许会对妈妈在午夜给你打电话感到怨恨,可能会因为她不让你像其他朋友一样待到1点钟而恼怒,但这件事并没有什么可害怕的。如果11点的时候,你说:“我很怕电话会在午夜打来,因为她总是在那个时候打电话过来。”那么,很简单的一个事实就是,你的恐惧站不住脚。你并没有相应程度的不确定性。因为你确切地知道要发生的事,而且你确信它会发生,所以这时恐惧不是恰当的情绪。

相反,假设你只知道你妈妈将会在11点到1点之间的某个时刻打电话过来,那么有一些担心是合理的。在大多数时候,她会在12点或12点半打来电话,有时候她到1点才打过来,但偶尔她会在11点就打电话。这时,在我看来,恰当的恐惧需要的各种条件都满足了。有了一件坏事——可能要更早(而不是更晚)离开派对;坏事将要发生有不可忽视的几率(她有时候的确很早就打电话过来);同时,坏事是否会发生有不确定性(因为她有时候会晚打电话,而不是早打)。那么,在这种情况下,一定程度的恐惧是合理的。(会有多么恐惧?这取决于电话会早些打来的可能性有多大。)

也许这就和我们对死亡的恐惧类似。也许正是“死亡会更早到来”这种可能性使恐惧这种情绪变得合理了。顺便提一下,这种类型的恐惧巧妙地回避了永生对我们来说是不是坏事这个问题。即使永生将是坏事,对我们大多数人,或者说对我们所有人而言,死亡仍然可能来得太快。如果是这样的话,我们可以合情合理地担心死亡会来得太早。

同样需要注意的是,死亡的不可预测性是一个决定性因素,这使得死亡这件事可以让我们合理地感到害怕。事实上,在我看来,如果不是因为死亡的不可预测性,对死亡的恐惧就不可能站得住脚。就像我说明的,对死亡状态本身感到害怕并不是一种合理的情绪。在我看来,死亡的不可预测性才是我们可以合理地对死亡感到恐惧的唯一理由。

即使是这样,进一步的区分也有助于我们理解这个观点。我害怕自己死得太早,是因为“如果我能再多活一会儿,我的人生两相权衡后仍将是美好的”吗?或者担心我会很快死去,是从“就我有望再活多少年的数字范围来说,死亡会早些到来而不是晚些到来”这个意义上说的?又或者是针对第三种可能性,即我是在害怕自己会英年早逝,比其他人死得更早?这三种细分潜在恐惧的准确对象的方式,有许多重要的区别,包括如果感到恐惧的话,那什么程度、什么时候才是恰当的,因为你的恐惧需要和相应的可能性成比例。

以对英年早逝的恐惧为例。很显然,如果一个人已到中年,对英年早逝感到恐惧就完全是不理性的,因为他已经没有英年早逝的可能性了。(我自己已经快要60岁了,就我这个年纪来说,要想英年早逝已经来不及了!)但是,即使是对年轻人来说,虽然存在英年早逝的可能性,但实际发生的几率微乎其微。比如,对于一个身体健康的20岁美国人来说,在未来5年、10年甚至20年内死去的几率几乎可以忽略不计,这个几率太小了,为此如果有大量的恐惧情绪,看起来就很不合理。当然,随着我们的年龄越来越大,在既定时间段里死亡的可能性也会稳步上升,不过即使是这样,对于很快死去的恐惧也很容易并不适度。即使是一位80岁的老太太,她也有超过90%的几率再活至少一年。

显然,得了重病的人和年迈的人对死亡快要来临感到恐惧是合理的。但是,对于我们其他人而言,我认为这种情绪是不恰当的。如果你自己非常健康,但你却对我说:“死亡真是令人喘不过气来,我太害怕死亡了。”我只能回应说,我相信你,但是尽管如此,这种对死亡的畏惧不是一种恰当的情绪。基于已有的事实,这种畏惧不合情理。

当然,即使我这种看法是正确的,而且对死亡的恐惧在大部分时候是不恰当的,但仍然存在别的可能性,即一些其他的负面情绪是恰当的。我已经提到了,有时候即使恐惧是不合理的,但感到愤怒、悲伤和悔恨却是恰当的。所以,我们仍然要问,想到死亡的时候,这些负面情绪中是否有哪一种是恰当的呢?

有一点是毋庸置疑的,基于我关于永生的看法,我终究会死这个事实本身不是坏事,也不包含任何坏事。死亡本身不是一件坏事,而是一件好事。因此,我认为对死亡本身,即我将会死去这个事实表现出负面态度是站不住脚的。但是,我们可以关注“我们可能会死得太早”这个可能性,也就是说,当生活给予我的总体来说(在两相权衡后)还是美好的事物时,我可能就得死去。死得太早的可能性显然是一件坏事。在这种情形下,如果有某些负面情绪是合理的反应,那会是什么情绪呢?

一个显而易见的答案是愤怒。即使恐惧不是面对死亡的恰当的反应,但愤怒有可能是,持这个想法看起来是很自然的事。我一部分意识里想对宇宙挥拳,咒骂它只给了我60年或70年或100年的寿命,而世界又是如此丰富多彩、不可思议,需要花上几百年、几千年或者更长的时间才能享尽它的奉送。面对我可能会死得太早这个事实,愤怒难道不是恰当的反应吗?

然而,事实上,答案并不是那么确定无疑的。和其他情绪一样,恰当的愤怒本身需要满足一定的条件,这些条件是否已经被满足,在这里还不清楚。无可否认,恰当的愤怒需要的第一个条件——有坏事发生在你身上(或可能发生在你身上)——事实上已经被满足了,因为我有可能很早就会死,这对我来说是一件坏事。但是,要使愤怒合理,还需要一些附加条件,而这些附加条件可能没有被满足。

比如,只有在指向某个人,即指向施事者,也就是那些有能力决定如何对待你的对象时,愤怒才是合理的。如果在办公室里,尽管你以前告诉过同事要更小心一点儿,但还是有人将咖啡洒到了你的电脑上,弄坏了硬盘,那么愤怒是合理的。愤怒直指你的同事,一个对自己的行为有控制力的人。类似地,如果你因为在工作中得到的评价低而对老板倍感愤怒的话,那么最起码满足了一个特定条件:你的愤怒直指一个施事者,一个对于如何对待你有部分控制权的人。

当然,有时候我们会对无生命的物体生气。你要提交的工作报告截止日期就要到了,你正要把它打出来赶紧交上,这时你的电脑崩溃了。你会对你的电脑感到愤怒。到底发生了什么事?你把电脑人格化了:你把它视为一个人,认为它故意选择在这个时候坏掉,再次让你失望。我当然理解这种行为,我也做过这种事。但是,你当然也可以退一步思考。至少,一旦你的愤怒平息之后,就可以退一步思考,并意识到对你的电脑生气毫无意义。为什么没有意义呢?因为你的电脑不是一个人,它不是一个施事者,它没有选择权和控制权。

我想,另一个合理愤怒需要满足的条件是:只有当施事者错待了你,对你做了不合乎道德的事时,愤怒才是合理的。如果你理应从老板那里得到一个不好的评价,那么他并没有做错什么,你的愤怒就是不合理的。但是,如果他给你一个差的评价是为了报复你在壁球场上赢了他,那么他就做错了,你的愤怒就不再不合理了。当你对某人感到愤怒的时候,你透露的事实是你认为他们错待了你,他们不该这么对待你。

这两个附加条件可能不是进一步满足合理的愤怒仅需的条件,但是就我们的目的来说,这已经足够了。让我们想一想,对于我们有可能会死得太早这个事实而感到愤怒,真的站得住脚吗?

答案可能很大程度上取决于你认为谁,或者说什么,该为我们死得太早负责。为什么我们只有60年、70年、80年可以活?这里有两种基本的答案。一方面,你可能认同一种经典的宗教学观点,认为是上帝统治着宇宙并且决定着我们的命运。也许上帝判了我们死刑,让我们中的大多数人死得过早。这是我们在《创世纪》中看到的,比如,上帝将亚当和夏娃贬为凡人,惩罚他们。另一方面,你可能会相信存在一个完全非人格化的宇宙。从这种观点看来,宇宙只是原子在太空中盘旋,通过各种结合方式聚合到一起而形成的,没有人在幕后操纵这一切。我们会死亡,这是因为生命碰巧是如此发展的。

让我们来考虑这两种可能性,从有神论的宇宙观开始。在这种情况下,至少满足了恰当的愤怒需要的两个附加条件中的第一个。既然上帝是一个人,那么对上帝感到愤怒是恰当的,因为他惩罚我们,给了我们如此短暂的生命,相比之下,世界又是如此丰富多彩。但是,第二个附加条件呢?上帝错待我们了吗?他给我们50年,或者80年,或者100年,是错待我们了吗?上帝对我们做了什么不道德的事情了吗?如果不是的话,那么对上帝的愤怒和怨恨就说不通了。

假设一位同事有一盒糖,她给了你一颗,你很喜欢。然后她又给了你第二颗,你也很喜欢。然后她又给了你第三颗,你还是很喜欢。假设你问她要第四颗糖的时候,她没有给你,她这样做错待你了吗?她这么对你是不道德的吗?她欠你更多的糖吗?目前还说不好。但是,如果答案是否定的话,那么你感到气愤就并不恰当了。当然,如果你感到气愤,我能理解,只因为这是一种很常见的反应。但是,当你的同事给了你一些好东西,之后却不给你更多的,这时愤怒是你该有的合理反应吗?不好确定。在我看来,恰当的反应不是愤怒,而应该是感激。你的同事并不欠你一丁点糖果,但是她给了你三颗。你也许希望自己可以得到更多,可能因为不能得到更多而伤感,但是愤怒的情绪并不恰当。类似地,对上帝感到愤怒也是不恰当的。在我看来,上帝并不欠我们的,并不需要给我们比我们已有的更多的生命。

假设你赞同的是第二种基本立场,相信存在一个完全非人格化的宇宙。在这种情况下,甚至连第一个附加条件都没有满足。对宇宙感到愤怒不是一种理性的恰当的行为,恰恰是因为宇宙不是一个人,不是一个施事者,它对它的所作所为没有选择权和控制权。诚然,我可以挥舞拳头,诅咒宇宙,但是我这样做就是将宇宙人格化了,把它当作一个故意决定让我们过早死去的人。但是不管这种反应有多么常见,如果宇宙并不是一个人,只是原子在太空中旋转形成的各种各样的聚合,那么理性来讲,这种反应就是不恰当的。从这种观点来看,对我可能会死得太早这件事感到愤怒就说不通了。

那么,如果感到悲伤呢?我应该为自己可能会很早就死去感到伤心吗?事实上,在我看来,按照上面讨论的,某些情绪是合理的。世界是一个如此美妙的地方,如果能够更多地从这个世界提供的精彩事物中获益,那该多好。因此,我为我不能得到更多而感到伤心。我认为,这种伤心是合理的。

但在这样想的时候,我发现自己马上有了另外一个想法。尽管不能得到更多,令人遗憾;但是能够得到这么多,我已经无比幸运了。在我看来,宇宙只是一堆旋转的原子,聚合成一群群各种各样的东西,然后这些原子群消融或者分解。这些原子大多数根本就没有生命,它们不能成为人类,不能相爱,不能欣赏落日,不能吃冰激凌。能够有幸成为被选中的少数(原子),对我们来说是无上幸运的。

让我分享一段话,这是我最钟意的表达了这个观点的话。这段话来自库尔特·冯内古特的《猫的摇篮》(Cat’s Cradle)。冯内古特设想了一段人们在病榻上可能会吟诵的临终祷告(以下翻译来自刘珠还译本,特此感谢。——编者注):

上帝创造泥土。

上帝感到有点孤独。

于是上帝对一些泥土说:“坐起来!”

“看看我创造的一切,”上帝说,“山峦,海洋,天空,星辰。”

我就是那些坐起来环视四周的泥土。

幸运的我,幸运的泥土。

我,泥土,坐起来,见到了上帝完成的伟业。

干得好,上帝!

唯有你才能胜任这一切,上帝!我肯定力不能及。

跟你比我不足挂齿。

只有在想到那些甚至都没有坐起来环视四周的泥土时,我才产生些许的自尊。

我收获如此丰厚,而大多数的泥土却收获如此微薄。

谢谢您赐予我荣耀!

现在泥土再次躺下,入睡。

泥土有多美好的记忆啊!

我遇见多么有趣的其他坐起来的泥土啊!

我喜欢所见到的一切!32

在我看来正确的情绪反应不是恐惧,不是愤怒,而是感激,感激我们可以拥有生命。(感激应该像愤怒一样,只能指向一个人吗?如果是的话,如果人们相信非人格化的宇宙,那么严格来说,恰当的情绪也不是感激,或许那是一种感到无比走运或幸运的感觉。)

小心谨慎

到目前为止,我们一直在讨论面对死亡的反应的情绪方面。那么行为方面呢?鉴于我们都将会死去,我们应该如何活着?有个答案一下子就跳进了我的脑海,它看起来就像是一个笑话。我想说,我们应该小心谨慎地活着。

曾有一档警察类电视节目叫《山街蓝调》(Hill Street Blues)。每天这个节目开头,都由一位警长评点最近发生的案件以及正在进行的调查,最后他派出警员,并叮嘱说:“在外面要小心。”总是以此结尾。

你当然要小心,不然的话,你可能会死于那些本可以避开的致死因素。如果你不够小心,你不会注意到有一辆卡车正向你撞来。这看起来似乎显而易见,但是除了这种琐碎的观察之外,除了必须注意那些可能提前结束我们生命的危险外,“我们将会死去”这个事实还需要进一步的特别关照:你必须留意你在拿自己的生命干什么。就像人们有时候说的,你只能到世间走一遭,没有再来一次的机会。我们终有一死,我们的生命是有限的,这要求我们意识到:我们有可能把生命搞砸,我们可能会过着一种错误的生活。

吹毛求疵的那部分我想指出一点,不是终有一死的命运本身包含了这样的暗示。即使我们可以永远活着,我们还是可能过着错误的生活。毕竟,即使拥有无限长的生命,你还是会拥有一些特定的行动模式,从事一些特定的活动,而这种特定模式仍可能不是你可以拥有的最佳模式。所以无论是否拥有终有一死的命运,搞砸生命的可能性、过着一种错误的生活的可能性,对我们所有人来说都是存在的。要明白这一点,请看下面这个极为简单的例子。假设我们可以永远活着,想象一个人用他一生的时间来数整数:1、2、3、4、5、6……相对于做更复杂的数学研究来说,这可能是一种不怎么有价值的度过永生的方式。所以,即使是永生的人也可能浪费掉他们的生命。

话虽如此,但如果我们必然死去,而没有不朽的生命,就增加了额外的风险,即额外的搞砸它的危险。毕竟,如果你真的可以活到永远,那么即使你已经花了100万年或者10亿年数整数,只要你发现这是一件了无意义的事,你总是可以重新开始。你有大把的时间可以开始做更加深奥的、更有价值的数学研究。永生给了你重新开始的机会,给了你重来一遍的可能性。

因此,我们是不是可以推断,终有一死的命运剥夺了我们重新开始的机会,这是它特别的烦人之处?但是,这也不是非常正确。即使你不能活到永远,事实上,即使你只能活60年、70年或80年,那么在20岁、30岁或50岁的时候,你也有机会可以重新审视你的生活,并决定是否需要改变。所以,并不完全是终有一死的命运导致我们失去了重来一遍的可能性。然而,死亡来得很快这个事实,的确意味着必须特别小心谨慎,因为我们只有这么一小段时间可以重新来过,只有那么一点儿宝贵的时间可以去纠正我们的错误。

我们可能会犯两种错误。我们可能会发现,一方面,在“目标是什么”这个问题上,我们做出了错误的选择。另一方面,我们可能会发现,即使我们设定了正确的目标,但在达成目标的过程中,我们却把它搞砸了。所以,我们确实需要重新开始,再来一次。因此我们需要注意两个方面:我们必须在目标的选择上非常小心,也必须在执行目标的过程中保持谨慎,因为我们有且只有极其有限的时间来把事情做对。

挑剔的那个我要再次指出:严格来说,我们的生命相对短暂(通常少于100年)并不必然推导出我们需要特别谨慎。一个从绝对值上来说短暂的生命本身并不意味着我们必须非常小心。毕竟,可能没有那么多事情,或者这些值得做的事情都不难做好。假设只有5件值得做的事,而且即使你不是每一件事都能一次性做对,但最多试两三次就可以,每次尝试最多花一两个小时。显然,如果这个世界只能提供这么多的话,那它该多么贫瘠。但是,如果这真的是世界运转的方式,而我们有100年可以活,就不用为需要小心而担心了。我们有足够的时间致力于这5件值得做的事,有足够的时间去把每一件事都做好,根本不需要100年的时间,20年的生命可能都嫌多!我们根本不需要小心谨慎。

所以,不是因为我们终有一死,也不是因为从绝对量上来说我们只能存活很短的一段时间,我们才要小心谨慎。而是相对于有那么多值得追求的目标,以及达成这些目标又那么复杂困难而言,我们的时间太有限了。有那么多事可以做,而要把它们做好又是那么难,所以我们必须非常谨慎。我们没有时间到处乱晃,试一试这个,试一试那个。

正如我所说的,这里存在两种危险。首先,我们可能最终发现以之为目标的事物并不真的是最佳选择。顺便说一下,需要注意的是,最大的风险不是发现我们试着完成的目标根本不是真正值得做的,而是发现我们在这些事上浪费了时间,与我们可能会为自己设立的其他目标相比,这些事的价值要小得多得多。如果想要试着完成每一件值得做的事,我们拥有的时间就太少了。鉴于我们只有相对有限的一段时间,就需要决定哪些事情是最值得追求的,这就成了一个额外的负担。我们都有可能在最终回顾人生时发现,我们在制定目标时没有做出明智的选择。所以,这是死亡使得我们只能小心谨慎的一种方式。除此之外,当然还有第二种方式,无论我们的目标是什么,我们仍然需要考虑如何来完成目标。生活可能会给你足够的时间,让你偶尔能够重来一次,但是显然,你没有那么多时间把所有的事情都重来一遍。所以,这是死亡使我们变得小心谨慎的另一种方式。

打一个比方,想象你是一位音乐家,走进一个录音棚,打算录一张专辑。如果你有足够多的时间,比如说可以在录音棚里待一个月,那么你就不用特别小心翼翼了。你可以从你的曲目里选一些歌,然后看看效果。也许这些不是最适合录成专辑的歌曲?没关系,我们先试一试,然后就会知道适不适合了。一首歌第一次没有录好?不成问题,我们可以再录一次。我们甚至再录第三次或者第四次,或者可以尝试一首完全不一样的歌。如果你有足够的时间,清楚地知道哪些歌是要录的,就不是那么重要了;一次或者最多两次就要把这些歌录好,也不是那么重要了。

不过,如果你没有一个月时间可以泡在录音棚里,而是只有一周的时间待在里面,或者只有一天的时间,突然间所有的事都变得更加紧迫了,时间变得宝贵了。你必须尽早决定哪些歌是值得录的。当然,你还有其他的歌可以录,但是这些歌看起来像是更好的选择。当你开始录制它们的时候,你不能像只是把它们录完那样漫不经心和随随便便。你必须尽量一次录好,最坏的情况下也必须录两次就得成功。

在我看来,这就和我们自身的处境一样,我们所处的世界是如此丰富多彩,能够给我们提供这么多东西,在值得追求的事物上我们有那么多目标,而要达成这些又是那么困难。诚然,生命足够长,无论是改变自己的目标,还是为了达成目标做出两三次尝试,我们确实都有一些可以重来的机会。但事实是,我们没有那么多机会,我们根本没有那么多时间。所以我们必须留心,必须非常谨慎。

当然,说到这里,我们马上就会问:我应该拿我的生活怎么办?我在,故我专注,我尽量小心。但是我该怎么做?我该怎样度过我的人生?我该以什么为目标?

我必须告诉你,我不打算回答这些问题。问“生命中什么东西是真正值得追求的”,这个问题几乎等于在问“生命的意义是什么”。什么样的目标、什么样的意图、什么样的目的才是最有价值的、最有回报的、最有意义的呢?这显然是一个很重要的问题,事实上可能是唯一重要的问题。但是我认为,这是另一本书该讨论的问题。所以,触及这个问题后,现在我要放弃它。

对策

既然我终将死去,那么我该怎么生活呢?一个自然而然的想法是:我们的时间不多,所以应该尽可能多地去体验,在还能这么做的时候,让生命包含尽可能多的内容。

这是一个再普通不过的想法。但是我想,至少有两种不同的广泛性策略来把这个想法付诸实践。第一种策略强调目标太过远大时有失败的风险,它会建议我们选择那些肯定会达成的目标取而代之。它告诉我们选择食物、伴侣和性爱所带来的欢愉。“吃喝玩乐吧,因为明天我们就死了。”这就是第一种策略。明天我们可能就死了,所以当我们还活着的时候,应该去追寻那些更有机会实际得到的东西,通过这种方式让生命尽可能丰满充实。

第二种策略觉得,如果那正是你所想要追求的,你当然有很大的机会可以成功,这样也未尝不可。但第一种策略存在一个问题,那就是:如果你只追求那些确定的事物,那么你能取得的成就往往很小。一般来说,它们都是一些微不足道的小事。第二种策略提醒我们,生命中有一些最有价值的东西,不是你确定可以轻易得到的。你可能想要写一本小说,创作一曲交响乐,或者是结婚养家。这些更有雄心壮志的事情,是生命可以提供的最有价值的事。有一些人生被吃喝玩乐这种容易获得却稍纵即逝的快乐所填满,相比而言,一个充满了雄伟目标和不确定性的人生是更有价值的。

假设上帝对你说:“你想要哪种人生?一个充满了美食佳酿和转瞬即逝的快乐的人生,还是一个充满持久成就的人生?我向你保证,无论选择哪一种人生,你都会非常成功。”我想,大多数人都会认为一个有着真正成就的人生更有价值。问题是,在现实生活中,这种人生,即以重大成就为目标的人生,也有更大的失败风险。你想写一部伟大的美国小说,10年后你还没有完成。20年后,你觉得自己不具备写出伟大的美国小说的天赋。这时,对于已经逝去的生命,你有什么成就可展示的呢?又或者你试着去创业,想开创一个蒸蒸日上的事业,但在一年又一年的艰苦奋斗和挣扎之后,还是破产了。

那么,哪一种才是我们应该采用的正确策略呢?我想很多人都会倾向于认为,实际上还有第三种策略,而这第三种策略才是我们应该采用的,即把大目标和小目标恰当组合起来。一方面,我们应该追求某种重大成就,这样,一旦你实现这些目标,你的人生就会更有价值;与此同时,另一方面,你也需要搭配一些小目标,这样,至少可以保证你从生命中得到一些东西。

当然,即使我们赞同这种混合策略,认为这是最合理的,我们还是想要知道怎样的组合才是合适的。但我也不打算回答这个问题。我想问的是,我们该不该接受这三种不同策略背后所隐藏的共同观点,即往生命里装进尽可能多的东西呢?不论我们是在讨论大成就还是小追求,或是两者的组合,是不是往生命中添加的东西越多,生命的价值就越大?真的是这样吗?我们假定越多越好,这是正确的吗?

我已经论证过,永生实际上并不是一件好事。虽然世界丰富多彩,充满了不可思议,但最终每个人生命中的美好事物都会耗尽;永生将会变得糟糕透顶。但大多数人都离“即将耗尽生命中所有美好事物”还太远,我们大多数人都死得太早了。比如,如果你在30岁去世,对你来说能够活到40岁本来会更好。如果你在40岁去世,那么活到50岁、60岁、70岁或者80岁本来会更好。所以,我们大多数人都倾向于同意一个观点,那就是,在其他条件相同的情况下,你活的时间越长越好。

让我们来比较图14.1中的两种生活。图中四边形的宽代表生命的长度,高代表在给定时刻生活的幸福水平。图中所示的两种生活过得一样好。为了有一个具体的概念,我们可以假设这两种生活在每一刻都有100分的幸福值,同时假设这是一个非常高的幸福水平。我想,大多数人都偏好右侧的这种生活。我们都会同意在这个幸福水平上,能活100年的人生就比只能活50年的人生要好。在其他条件相同的情况下(这里我已经规定了,其他条件相同),生命的长度或持续时间越长越好。

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图14.1

但与此同时,我想我们都同意生命的长度不是唯一重要的因素,生活的质量也很重要。举例来说,假设你必须在两种生活中二选一:一种是长度为50年,“质量分”为100分的人生;另一种是长度为50年,质量分为130分的人生(见图14.2)。估计你会选择第二种人生。所以,生命的长度并不是我们唯一关心的要素,我们也注重生命的质量。

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图14.2

从数学角度来考虑,我们会说幸福总量是生命持续时间和质量的二元函数。更准确地说,我们可以说幸福总量就是图中四边形所围起来的面积值,也就是将生命持续时间和质量相乘之后得到的数值。所以,在图14.2中,第一种人生的幸福总量为5000(50×100=5000)个单位的幸福,第二种人生的幸福总量为6500(50×130=6500)。当然,我们不必认为这些数值能如此精确,重要的是其背后所包含的想法,即四边形的面积代表了你在50年的生命中所能获得的幸福总量。

(如果我们接受有价容器理论的观点,而不是中性容器理论的观点,就需要一个更复杂的公式。将生命持续时间和质量相乘,得到的仅仅是生命内容的价值。如果活着本身也具有价值,那么我们需要增加一个额外的量来得到整体总和,以反映生命所包含的以及生命本身的价值。可以假定,这个额外的量是生命持续时间的一元函数。为了简便起见,我就不采用这种复杂的计算方式了。同样地,为了简便起见,我也将第十三章中提到那类观点放到一边,即不考虑人生的总体价值将受到人生整体形态的影响。)

如果幸福是生命持续时间和质量的二元函数,那么我们可能就不得不面对二选一的情况。见图14.3所示,图中第二种人生持续的时间要比第一种人生长得多(100年,而不是50年),但是它的生活质量水平要低一些(90分质量分,而不是100分)。我们要问,在生命持续时间上的增量是否足以弥补在质量上的落差,从而使得第二种人生比第一种人生更好呢?如果我们诉诸幸福总量的概念,就会做出肯定的回答,因为第二个四边形的总面积要大于第一个四边形的总面积(9000单位:5000单位)。

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图14.3

显然,当幸福总量被定义为生命质量和生命长度的乘积时,考虑幸福总量就是考虑生命质量重要性的一种方式。但是,这是正确的方法吗?这种方式给了生命质量足够的重视吗?

结论目前尚不明确,不过可以想一想另外两种人生之间的选择。在图14.4中,第一种人生可以幸福地生活很长时间,比如说100年,而且生命质量在一个极其高的水平上,有150分的质量分。假设地球上目前为止有过的最好人生其生命质量水平是125分,所以150分好得不可思议。你拥有了这样的人生,而且可以活100年!现在用这种人生和图中所示的第二种人生对比一下。在第二种人生里,生命质量非常不高,只有1分。需要提醒一下,这仍是值得一活的人生,因为1依然是一个正数。不过在任何时间点,这样的人生都只是勉强让人值得拥有罢了。(得分为0的人生虽然并不比不存在要差,但是不值得一过;负分的人生比从未活过还要糟糕。)尽管如此,虽然生命的质量很低,但是这个人生持续了很长很长的时间。它持续的时间太长了,以至于我都无法按比例把它画出来了。(这就是我在线条中间标上了省略号的原因。)假设这段人生持续了30000年。

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图14.4

再问问你自己,这两种人生你更喜欢哪一种,是第一种还是第二种呢?我想,大多数人还是偏好第一种而不是第二种。不可否认,第二种人生比第一种人生要长得多,但是除此之外,在任何时间点,它都只是勉强值得拥有。与此相对的是,第一种人生虽然短得多,但是生活质量却相当高。面对这样的选择,我想大多数人都会认为,在第二种人生里,额外的生命长度并不足以弥补在生命质量水平上显著的落差。

需要注意的是,如果我们不得不根据两种人生所包含的幸福量来二选一的话,我们不得不说第二种人生比第一种人生更好。毕竟,第二个四边形的面积是第一个的两倍(30000:15000),也就是说,第二种人生所包含的美好事物的总量是第一种人生的两倍。所以,这个选择告诉我们,尽管知道第一种人生的幸福总量更少,你还是认为事实上第一种人生更优越,那就表示幸福总量并不说明全部问题。稍换一种说法就是,尽管幸福总量将生命质量考虑在内,但这种方式可能是错误的,它没有赋予生命质量足够的权重。33

当比较两种生活时,很自然的一个想法是:尽管第一种人生更短暂,但是它达到了生命质量的巅峰水平,而这种水平没有在第二种人生中的任何一个时刻出现过。在评估和选择时,我们也许不能只看美好事物的数量,还必须特别注意其高度和峰值。当考虑人生时,不仅要问从总量上来说,你的人生得到了多少东西,还要问在这一生中你所取得的最大成就或得到的最好事物是什么,后两个问题十分重要。简而言之,也许质量可以胜过数量。

要想将这种观点付诸实践,可以采取很多不同的方式。至少,我们可以给生命质量一个额外的权重,这样,有时候(但不总是)生命质量就可以在重要性上超过数量。这种观点一个比较大胆的版本认为,生命质量总是比数量重要,但这并不是说数量不重要。如果让我们在两个取得同样伟大成就的人生中选择,一个拥有更长的生命,一个更短,我们可能还是会认为更长的人生更好。所以,当我们认可质量最重要时,数量也重要。

还有一个更大胆的理论版本说,事实上,生命质量是唯一重要的。我们只应该关心那些巅峰。不管怎么说,这至少是弗里德里希·荷尔德林在他的诗歌《献给命运女神们(致命运)》[To the Parcae(to the Fates)]中所表达的立场(译文采用钱春绮译本,特此感谢!——编者注):

万能的女神们!请假我一个夏季,

一个秋季,让我的诗歌成熟,

那么,我的心儿,满足于

这甘美的游戏,就乐愿死去。

这颗心灵,在生时不能获得它那

高贵的权利,死后也不会安宁;

可是,有一天,这神圣的事业,

深藏在我心中的诗歌获得完成,

那么,冥府的沉寂,欢迎你来吧!

我将会满足,即使我的乐器

没有伴我同住;我只要有一天

过着神的生活,我就更无他求。34

荷尔德林说的是,他完全不在乎数量。如果他可以取得一些重大的成就,如果他可以写出伟大的诗歌,登上巅峰,那就足够了。只要曾经像诸神一般生活过,就别无他求。

所以,当我们思考该如何生活时,仅仅思考什么是值得拥有的还不够,我们必须解决质量和数量的问题。质量中涵盖了数量,所以数量是重要的,但实际上真正重要的仅仅是质量,是这样吗?还是数量本身就很重要,本身就值得追求,即使那意味着值得拥有的事物其质量更低呢?如果质量很重要,那数量也重要吗?还是说质量是唯一重要的呢?当荷尔德林说“只要有一天过着神的生活,我就更无他求”的时候,他是正确的吗?

我猜想,荷尔德林能够信心满满地说“更无他求”的部分原因是,他认为自己的诗歌可以做出持久的贡献。通常,当我们认为自己完成了一些了不起的事业时,就会感觉自己好像获得了某种程度上的永生。比如,我们会通过自己的作品活下去。所以,接下来在探讨面对死亡而生活的策略时,我想要问,这类永生是否值得追求。当然,我强调“类”这个字,是因为严格来说,如果你通过自己的作品或通过你的孩子活在世上,诸如此类,那不同于你真正地活着。这最多是半永生(semi-immortality)或者准永生(quasi-immortality)。我想那些不相信这类永生价值的人会称之为伪永生(pseudo-immortality)。(就像伍迪·艾伦所说:“我不想通过我的作品变得不朽,我想要通过不死来活着。”)

在我看来,对“半永生”价值的这种追求一般分为两种主要形式。有时候人们会说,尽管你没有真的继续活着,但是你的一部分还继续活着,这和你自己继续活着非常相似。比如,如果我有孩子,那么我的一部分就在我的孩子体内。我的一个细胞在别人身上延续。如果我的孩子还有孩子,那么,他们的细胞将在他们的孩子身上延续,他们孩子的细胞将在他们孩子的孩子身上延续,以此类推。请想象一下一只阿米巴虫不停地分裂,分裂,分裂,再分裂,原始的那个阿米巴虫的一部分可以在很多很多代上延续。从字面上讲,我们的一部分会继续存活,有些人从这种说法上找到了安慰。即使我从来没有过孩子,至少我的原子可以循环再利用。最终,我被宇宙吸收回去,但是我并没有完全消失。有一些人从这种想法上得到了慰藉。

德国哲学家叔本华认为这可以减少几分死亡的痛苦。他说:“但是有人还是会问,‘微不足道的尘埃和天然粗糙的原材,怎么能当成我们万物之灵的延续呢?’”他回答说:

哦!那么你了解这尘埃吗?你知道它是什么,它可以做什么吗?在你鄙视它之前,请试着了解它。这地上的尘土,当它溶解在水里,很快就会结晶;它像金属一样闪耀;它会释放电火花……它会自然地形成植物和动物;在它那神秘的子宫里,它会孕育出生命。在你那狭隘的思想里,失去这生命让你如此紧张与焦虑。35

这的确是一段激动人心的文字,但是我不得不说,我不买账。当我想到自己的原子将仍然存在于世,在其他东西里被再次使用时,并不能从这个想法中得到一丝安慰。所以,这第一种类型的半永生,这种从字面上“你的一部分还会继续存在”的想法中找安慰的行为,在我看来,就像绝望地抓住救命稻草一样。“哦,我就快要死了,但是也没有那么糟糕,至少我的原子还在。”如果叔本华是这么想的,我认为他只是在自欺欺人罢了。无论如何,这对我没用。

如果“你的一部分会在死后延续”这种想法并不怎么能给你安慰的话,那还有第二种获得半永生的方法,就是“你的成就会在死后继续存在”。荷尔德林写的诗,200年后我们还在阅读。你可以写一部小说,被世人传诵20年、50年、100年或者更久;你可以为数学、哲学或者科学做出贡献,50年或100年后,人们可能还会讨论你的那些哲学论点或者数学结论。

当然,还有很多其他的持久成就。比如,你参与建造的建筑物,在你过世之后依然还在。我读过关于石匠的采访。他们认为,在自己去世很久以后,那些他们参与建造的建筑物还会矗立世间,这让他们感到骄傲和宽慰。或者你可以试着创立一家公司,在你死后仍继续存在。或者,你可以从养育家庭的成就中得到愉悦和欣慰。这并不是说你的一些细胞在后代体内延续,而是说将另一个正直的人抚养长大是一项了不起的成就,那是生活中值得去做的事,并且这份成就在你死后依然存在。

我们该如何看待这第二种类型的半永生呢?必须承认,我有些拿不定主意。如果你认为自己的组成部分在死后仍然存在是令人欣慰的,我会认为你是在自欺欺人,但这第二种类型的半永生不同于尘埃和原子的说法,我倾向于认为它含有一些真正的价值。创造一些能够持续一段时间的有意义的东西是很有价值的,这种想法对我来说有说服力。即使我的生命终究是短暂的,但是如果我完成的一些事业得以延续,那么我的人生也就因此更有价值。我估摸着,这就是荷尔德林的想法,这也是一种对我个人来说很有吸引力的想法。这种说法部分解释了为什么我也要写哲学书。我希望自己写下的东西,在我死后20年或者50年,或者如果我够幸运的话,100年后,还有人在读。

所以一般情况下,也许是大部分情况下,我认可这种想法,但是我必须承认,在另一些时候,我对它也有质疑。我提醒自己想一想叔本华写的文字,他的“尘埃颂”,接着我就觉得我在欺骗自己,就像叔本华欺骗他自己一样。叔本华太绝望了,以至于他自欺欺人地想:“哦,我就要变成尘埃了,这没有关系。尘埃真的真的很重要。”类似地,当我认为取得能够超越自己而存在的成就是伟大的、有意义的、有价值的时候,我会担心,也许我也只是在欺骗自己。至少,当我心情消沉的时候,我认为自己只是在自欺欺人。

但那只是在特定的情绪下才会有的想法。在大部分时候,我还是认同荷尔德林的观点。不过,我不同意他关于数量完全不重要的说法。荷尔德林认为写出一部伟大的作品就够了,那就意味着再写出其他伟大的作品都是多余的,在我看来,这有点儿太极端了。我认为,数量也是很重要的。但在这一点上他是对的:完成一些持续的有意义的事,在我看来,确实可以增加自己生命的价值和意义。

让我快速阐述一下最后一种面对死亡的方法。我将用很短的篇幅来介绍最后一种策略,但它当然也值得关注。到目前为止,我们提及过的所有策略,都有一个共同的潜在信念:生活是或者可以是美好的,所以让你的人生变得尽可能地有价值,这就说得通了。尽管不同的策略在细节上各有不同,但在有一点上却是一致的,那就是对于失去生命我们无能为力,所以正确的应对方式是,尽量让我们拥有的生命更有价值。也就是说,在我们还拥有它的时候,去发现(并提升)它的价值。

但是,有人可能会采用另一种完全不同的方式来面对死亡。持这种观点的人会说:是的,我们将会失去生命,这看起来很可怕。但是,只有当失去生命真的是一件坏事的时候,它才是真正可怕的。如果我们认为生命不是一件珍贵的礼物,不值得拥有,没有什么潜在的价值,那么失去生命根本就不能算是一种损失。这种观点其实和我们之前探讨过的一种观点有很紧密的联系。根据剥夺解释理论,死亡的主要坏处在于它剥夺了我们本值得一活的一段生命。当然,这就意味着,如果悲观主义者是对的,即生命并不值得拥有,那么,失去生命根本就不是一件坏事,反而是一件好事。所以,这里的关键就不在于尽量生活得有价值,而在于意识到权衡下来生活是负面的,而不是正面的。

我将要说的简单得像《经典名著漫画》一样,而且非常一概而论,但是也许我们可以笼统地说,第一种基本观点是西方的观点。根据这种观点,生命是美好的,所以失去生命是一件坏事,而应对它的方法就是在我们还拥有生命的时候,充分利用它。类似地,如果笼统地来说,第二种基本观点也可以说是东方的观点。根据这种观点,生命并不像我们通常以为的那样美好,所以根本不用将失去生命看作是一件坏事。当然,把这种观点叫作“东方的观点”是过分简单化了,但至少这种观点更多地出现在东方思想中,而不是西方思想中。

在一些特定的佛教流派中,我们可以找到第二种观点的典型例子。佛教宣扬“四圣谛”,而第一种圣谛就是“人生是苦”(life is suffering)。佛教徒相信(或者至少是某些佛教徒相信),如果你认真思考生命的内在本质,你便会发现遗失和苦难无处不在。36生命中有苦难,有疾病,有死亡,有痛苦。诚然,生命中也有我们希望拥有的东西,如果足够幸运,我们就可以得到它们;但是,随后我们又会失去它们,而这又增加了苦难、痛苦和不幸。两相权衡后,生活不是美好的。基于这种判断,佛教徒试着将你从对这些事物的执着中解脱出来,这样当你失去它们时,损失就能最小化。实际上,佛教徒希望将你从他们所说的自我幻象中解放出来。不存在自我,就没有什么可以失去。

我担心死亡是自我的消亡(dissolution of myself),所以死亡令人恐惧。但是如果没有自我,就没有可以消亡的对象了。

我要说的是,我极为尊敬佛教。假设人生是苦,这很能说得通。但我是在西方文化中长大的,不管这是好还是坏,我都是读着《创世纪》长大的,书中说上帝看着这个世界,并判定这是个美好的世界。至少对我来说,通过承认生活是消极的来使损失最小化,不是我可以接受的方式。那么,对我来说,或许对我们大多数人来说,应该在我们已经讨论过的几种更为乐观的策略之间做出选择。我们要问的是:如何让我们的生活变得更有价值呢?有什么事我们做成之后,可以像荷尔德林那样说,“只要有一天过着神的生活”呢?

 
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