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第十四章 面对死亡而活
无视这些事实
我们很自然就会认为，我们都将死去的事实会显著地影响我们的生活方式，但真实情况也许并非如此。那么，我们首先要问的或许是：我们真的应该思考所有这些问题吗？
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当然，亲爱的读者，对你来说，现在问这个已经太晚了。这本书你都读到这里了，再问起初花费如此多的时间思考死亡是不是一个好主意，已经太迟了。饶是如此，至少我们作为理论家，对“应对死亡的正确方式，可能就是完全不去考虑它”这种理论上的可能性，仍可以保持兴趣。
原则上来说，应对任何一个事实，我们都可以有三种不同的可能反应：你可以否认它们；你可以回应它们；或者，你可以无视他们。我想要进一步深入讨论的就是最后一种反应。
在前面的章节中，我已经就死亡的本质给出了许多的观点。当然，我特别提到了，我们只是物理对象，当这种对象以一定的方式垮掉时，我们就不复存在了。很显然，对我所说的这一切有一种可能反应，就是完全不同意我说的事实。搞不好你认为灵魂是存在的，或者你认为尽管我们只是一些肉体，但这些肉体在死后某一天可能会被复活，所以死亡也不是终结。如果你在这些观点上确实不同意我，我自然会认为你弄错了。我会以为你在否认事实，把它们弄错了。但是，就死亡本质而言，关于为什么别人该持有我认为他们该持有的观点这一点，毫无疑问，我已经没有什么可多说的了。所以，就让我们把这第一种反应放到一边不谈吧。
等一下我会稍微谈及另一种不同的可能反应，即承认事实的存在，然后采取相应的行动去生活，也就是以恰当地活着来回应这些事实。当然，我们还没有问过自己，认识到并愿意考虑死亡的真相后，又该如何生活。这是稍后要涉及的问题。但是，还有一种中间的可能性也值得考虑：有些人可能既不会错误地否认事实，也不会接受它们并对生活做出相应的行动，他们仅仅是决定不去想它们。说不定应对死亡本质的最好回应就是把它抛诸脑后，压根不去想它。
有人也许会抱怨说，这不可能是一种恰当的回应。这种抱怨是可以理解的。无视关于任何研究对象的事实，并把它们抛诸脑后，这怎么可能会是恰当的呢？但是，上面这种看起来高贵的、高尚的立场必定是错的。不去思虑我们在某一时刻得知的各种事实，这种做法并没有什么不可接受的，也没有什么不恰当的，或者说错误的。
我很喜欢举的一个例子是小时候我被逼着去学一些很傻的知识，比如说各州的首府分别是哪些城市。在人生旅途中，我已经走了很远，据我所知，我从来就不需要回忆起那50个州的首府。所以，我就不用去想它。事实上，我一年就想起这些首府一次，还是因为要用这个例子来说明“不用去想”这个观点。然后我扪心自问，这些州的首府我还记得多少？答案是，真的记不起那么多了。我曾经一度知道所有的首府，但事实是，不去思虑它们也是可以接受的。
那么，假设我们都同意生与死的事实跟我描述的完全一样，在我们进一步讨论之前，实际上我们并不确定，对待这些事实是否不应该只是注意到，记下来，然后忘记它们，就如同对待那些州首府一样。
这看起来像是一个奇怪的提议；事实上，它看起来像是搞错了。但是，为什么呢？关于生死的事实有什么特别的吗？为什么我们把有关生与死的事实搁到一边，不管不顾，这样的想法就像是错误的呢？大概是因为，无论死亡的事实指的是什么，我们都倾向于认为这些事实会影响我们如何生活。我们都将会死去、我们不会永远活着这个事实，塑造了或至少部分塑造了恰当的生活方式。如果这种说法是正确的，那么简单地无视这些事实好像就显得有些不理性、不恰当了。
当然，决定无视这些事实也有可能是可以理解的。想象一下，有人这么说：“一想到死亡的本质，想到在地球上我只能生活50年、80年或者90年，那真是太沉重了。那对我来说是毁灭性的，我可能无法继续生活了。”人们常常发出如此的感慨，他们会争辩说，正是由于这个原因，所以正确的做法是不要去想死亡。回想一下托尔斯泰的《伊万·伊里奇之死》，这个故事中的人们似乎把终有一死这个事实抛到了脑后。为什么呢？也许因为他们觉得这个事实太具有毁灭性、太沉重了。所以，他们的应对方式就是简单地无视这些事实，试着不去考虑死亡。
但是，这种反应中似乎总有些不对劲的地方，那正是托尔斯泰想要我们明白的意思。不管应对死亡的恰当反应可能是怎样的，如果不去面对我们必然死亡的事实并采取相应行动去生活，总有些不太对头，或者说总有些不真实。无视这些特别的事实有点怪异和不妥。与有关各州首府的事实不同，关于死亡的真相是重要的。
这里有两个故事，可以让我们感受到无视重要事实的那种怪异。这两个故事都不涉及死亡本身。首先，假设你要和佩吉·苏（Peggy Sue）出去火热约会[这取决于你的性偏好，你可能更希望我讲一个有关比利·鲍勃（Billy Bob）的故事]。想象一下你的室友拿着一个信封说：“这封信上写了一些关于佩吉·苏的事。我不会亲口告诉你写的是什么，它们就在信封里。但我会把这封信给你，你可以打开来看。不过我要告诉你，如果你打开看了，如果你考虑一下这些事，如果你知道了信里写的内容，你就不会想要和佩吉·苏约会了，肯定是这样的。”
然后，想象一下你相信了你的室友。你不知道信里写的是什么，但不管写的是什么，你确实相信它是真的。你并不认为是你的室友编造了一切，它们都是谎言或诽谤。你确信里面写的事都是真的。更重要的是，你知道如果看了信里的内容，你就会改变主意，再也不想和佩吉·苏约会了。假设事情就是这样的，你却对室友说：“不要让我看这封信。”这就显得很奇怪了，这么做看起来很不合理。如果有一些事实会让你改变关于如何行事的想法，而且你知道这些事实会改变你的想法，那么无视这些事实怎么可能是理性的呢？
这里还有一个故事。你正打算喝奶昔，但你的室友突然冲进来说：“我这里有份实验报告。我对这个奶昔有点儿不放心，就取了样本，送到实验室化验。现在实验结果出来了。”你正要喝掉奶昔，那是一个大热天，而且你本身很爱喝奶昔，但是你的室友说：“这个信封里有关于这个奶昔的报告，我保证，一旦你知道这些实情，就再也不会喝奶昔了，肯定是这样的。”然后你说：“哦，谢天谢地，别打开那个信封。”于是，你无视那些事实，喝了奶昔。这看起来也不合理。
要是我们正视终有一死的事实，就会选择一种和现在相当不同的生活。假设这个说法是真的，那我们无视这些事实怎么会是合理的呢？这样做看起来既欠妥当，也不理性。
这一切也许都说明，选择无视死亡的事实并不真的那么明智。我们也许只能要么选择否认关于死亡本质的主张，要么问自己，假设那些主张是正确的，那么根据这些主张，我们该如何生活。也许，无视这些事实根本就不是一个在理性上可以接受的选项。
但我想，这么下结论也许有些为时过早了，因为实际上，事实可以通过两种不同的方式来影响我们的行为。尽管我认为这两种方式间的区别很重要，但是如果我们不够谨慎的话，就会忽略这两者间的区别。这两种方式如下所述：第一种可能性是，有某些特定的事实，仅仅知道这些事实本身就会导致你改变自己的行为，而不需要给你改变行为的理由；第二种可能性是，这些事实通过给你一个改变行为的理由，从而让你的行为发生改变。
先讲第一种可能性。我认为，在假定“无视关于死亡的事实完全没有道理”的时候，我们可能会忽略这种可能性，所以我将举一个例子来说明。假设你正在亲吻佩吉·苏，然后你的室友突然出现了，说：“我这个信封里有一些事实，如果你考虑一下这些内容，就再也不会想吻她了。”现在让我来告诉你，你室友的信封里装着什么。信里讲的是佩吉·苏的消化系统。她已经吃了晚饭，当你们坐在那里亲热的时候，食物正沿着佩吉·苏的消化道下行，然后变成了粪便。最终，它们将被排泄出来。如果你开始在脑海里描绘佩吉·苏消化道里的排泄物，并想象她最终把这些排泄物从屁股上擦掉的场景，你可能就很难跟她继续亲热下去了。
这只是一些事实，不是吗？我并没有编造任何东西。但我可以想象，就算只是这样粗略的描述，已经让你觉得很恶心了。所以，我们当然可以相信，只要你看了你室友的信封里装着的那些详尽且引人联想的描述，并且想象到那里面描述的事实，的确会失去亲吻佩吉·苏的欲望。
这些关于消化系统的事实会让亲吻一个人变得不合理吗？当然不会！尽管如此，想起这些事实还是会让人很难继续享受亲吻一个人的过程。所以，关于消化道有一些特定的事实，一旦想到它们你就不会再做一些事情，比如亲吻佩吉·苏，但这不是因为你找到了充分的不亲吻她的理由。想到人类的消化过程，可能导致你改变自己的行为，而不需要提供任何改变你行为的理由。
所以，当你的室友跑进来，拿着信封说：“在这个信封里有一些事实，如果你看了并且想到它们，你就会停止亲吻佩吉·苏。”这时，你该向室友提出的问题是：“这些事实是仅仅导致我改变正在做的事，还是会给我充分的理由去改变正在做的事呢？”如果这些事实是关于佩吉·苏是如何大嘴巴的，搞不好她会告诉朋友谁是接吻高手，谁的技巧很烂，那么，这也许就给了你一个不继续和她接吻的理由。不过，如果我们只知道那些事实会改变你的行为，这并不能告诉我们这些事实是否提供了改变行为的理由。如果它们仅仅导致你去改变，而不是给你理由去改变，那么无视它们也许完全没有关系。如果你的室友跑进来，想告诉你关于人类消化系统的事实，你可以合理地说：“现在不行。”无视事实有时候是一种明智的行为。
那么，关于死亡的事实呢？无视这些事实是妥当的吗？持有大胆观点的人们可能会给出肯定的回答。也许当我想到死亡的事实的时候，它们会改变我的行为，不过那不是因为它们给了我改变的理由，仅仅是它们直接影响了我的行为。如果是这样的话，我们可能会得出这样的结论：说不定不去想它们更好。在这个问题上得出这样的结论是很大胆的。
举例来说，假定面对死亡，正确的生活方式是充实地生活并享受生活。但是，假如你想到死亡时变得太消沉，就不能享受生活了。死亡并没有给你待在房间里生闷气的理由，但它导致你待在房间里生闷气。如果是这样的话，那么无视这些事实，或者始终无视这些事实，可能就是一个恰当的反应。这的确是一个相当大胆的断言。我不倾向于认为这个大胆断言是正确的。
所以，我们是否可以得出另一个结论，即你应该始终想着死亡的本质？不，我认为这种立场可能也是错误的。最后拿你举一次例子，你在和佩吉·苏亲热，你的室友进来了，告诉你人类变成尸体后是如何腐烂的。当他告诉你这个故事的时候，你的脑海中描绘出佩吉·苏变成一具正在腐烂的尸体的画面。突然，你感觉再也不想亲她了。这和那个消化道的例子类似。据我所知，她会变成尸体这个事实并没有给你提供任何不亲她的理由。只不过是想到她将会变成尸体这个事实，导致你不想去亲她，它让你不再享受亲吻她的过程。
我倾向于认为正确的立场应该是一个中立的立场。你有一些时间和场合可以用来思考死亡，但当你在亲吻一个人时，就不是思考这个问题的合适时间和场合。如果有人说，你应该始终在心里想着自己终有一死这个事实，我会认为他们错了。不过，类似地，如果有人说你永远不用思考必死的命运和死亡的本质，我认为他们也错了。实际上，在有些时间和场合是可以思考死亡的。
但是那样的话，我们仍然有一个问题。让我们假设此时此地是思考死亡的恰当时间和地点。（毕竟，如果的确有一个时间和地点，可以用来思考死亡以及它如何影响我们生活的话，那就是现在，就在这里，当你在读一本关于死亡的书时。）所以，我们仍然要问：你该如何生活？对于关于生与死的真相的恰反应是什么？
当
恐惧死亡
认为“我们将会死去”这个事实会影响到我们的生活方式，这么想是很自然的。的确，大多数人都会被这样的想法所吸引，即死亡是我们存在的核心，它会对我们如何生活产生重大而普遍的影响。比如，卡夫卡说过：“生命的意义在于它终将结束。”（The meaning of life is that it ends.）这个暗藏玄机的说法很妙，很典型的卡夫卡风格，但它的含义我想是很平常的：我将会死去，我的生命终将走到尽头，这些都是关于生命的深刻而根本的真相，这些事实会对我如何生活产生重要影响。这就是那句话的想法。但是，那些影响到底会是什么呢？认识到自己终将死去这个事实，会如何影响我生活呢？
思考这些问题时，仅仅注意到“意识到我们终有一死”这件事的确会影响我们，这还不够。借用一下托尔斯泰的话，事情可能会这样：一想到你必死的事实，你将无休止地尖叫，直到死去的那一刻为止。但这事如果真的发生的话，并不能说明这种做法就是恰当的反应，也许它仅仅是出于我们的本能。确切地说，我想问的是，怎样才是恰当的反应？做出一种行为而不是另一种行为的理由是什么？
严格来说，我想让大家思考的第一种“行为”并不是一种行为，而是我们反应的情绪方面，在我看来，对死亡最常见的反应之一是害怕死亡。实际上，在很多情况下，“害怕”可能不足以表达这种情绪。我认为，一种极为强烈的害怕，即恐惧，是面对死亡时十分常见的情绪反应。所以，我们要问：对死亡的恐惧是一种理性的恰当的反应吗？
这里的关键词是“恰当的”。不可否认，我的人生经验告诉我，很多人都害怕死亡。这种反应有多么常见以及这种恐惧有多么强烈，那是心理学家或者社会学家研究的课题，我不感兴趣。我同意对死亡的恐惧是很常见的，但我想知道的是，对死亡的恐惧是否为一种恰当的反应，是否为一种合理的情绪。
很显然，提出这个问题时，我已经预设了一个更大的哲学命题，即探讨情绪是否合理是有意义的。我们不仅可以探讨一个人会有什么情绪，还可以探讨一个人应该有什么情绪。然而，这一观点似乎不那么显而易见，在我们讨论对死亡的恐惧之前，也许要先花些时间思考一下。
让我们从不同于恐惧的另一种情绪开始说起，比如说自豪。自豪当然是一种情绪。但我想我们都同意，只有在相关条件成立的情况下，对某样事物感到自豪才是合乎情理的。什么条件呢？我想到了两个。首先，你感到自豪的事必须是某种成就。如果你现在对我说：“我真为自己在呼吸而感到自豪。”我可能会很不解地看着你，因为无论从任何角度来看，呼吸都没有困难到足以称之为成就，所以我无法理解你怎么会，或者说你为什么会为自己在呼吸这个事实而自豪。当然，如果你出过意外，为了能够重新用肺呼吸经历过极其痛苦的物理治疗，那么我们或许就能理解，为何自然而寻常的呼吸会成为一种成就，一件值得自豪的事。但是，对于我们其他人来说，呼吸无论如何都不是一种成就，为它感到自豪是不恰当的。
即使我们取得了一些成就，那也是不够的。如果要让你对某样事物感到自豪这件事站得住脚，那么它必须是能够充分显现出你的成就。当然，最直接明了的例子就是你自己的成就，你为之自豪是合乎情理的，因为你正是那个攻克难关的人。如果你的哲学论文得了一个A，你告诉我你很自豪，我可以理解；哲学论文得A是一项成就，而且那正是你写的，所以我理解你为什么自豪。当然，如果你做的只是在互联网上找到那类网站，付钱请人帮你写了一篇论文并得到A，那我可以理解那些人也许为写了一篇很棒的哲学论文而自豪，但是我看不出这件事显示了你的什么积极面。所以，恰当的自豪必须满足第二个条件：你感到自豪的事物、活动或者特征，必须能以某种方式充分地显现你自己。
这种成就不一定非要是你的成就，即使从简单的狭义上来说。比如，为你孩子的成就感到自豪是合乎情理的，因为在你和你孩子之间存在着一种紧密的联系。从某种意义上来说，他们的成就是和你联系在一起的。在其他情况下，也许我们要考虑这种联系是否足够紧密，或者这种联系的本质到底是什么。作为一个美国人，当美国运动员在奥运会项目上夺冠的时候，你也许会感到自豪，你会对自己说：“我没有参加比赛，尽管如此，我是个美国人，美国队赢了，我就会感到自豪。”这是合情合理的，我们可以理解你为何认为这份联系足够紧密。另一方面，如果你说：“德国人在奥运会上夺冠了，我真的很自豪。”我就会问你，你是德国人吗？你有德国血统吗？你出资赞助了德国奥运会运动队吗？如果这些问题的回答都是否定的，那就不符合恰当性条件，这时你感到自豪就说不通了。
我们可以花更多的时间去探讨，使自豪这个情绪合乎情理需要满足什么精确条件，但那当然不是我的目的。我引入这个讨论是为了说明“情绪确实需要满足一定的要求”这个说法是合理的。要注意的是，并不是只要满足了这些条件就必然能感受到某种情绪，那是另一个问题了。不如这样说，只有满足了这些条件，你拥有某种情绪才说得通，你感受到这种情绪才是理性的、合理的，因为这种情绪才是对你周遭环境及情形的恰当反应。
那么，让我们来想一下，恐惧需要什么恰当性条件呢？了解了这些相关条件，就可以进一步思考，对死亡感到恐惧是否恰当呢？但是首先，我们需要知道这些相关条件是什么。当我思考这个问题时，想到了三个条件。第一个条件是：要使感到恐惧合乎情理，你害怕的事必须是一件坏事。
我想，第一个条件应该是没有争议的。如果有人过来跟我说：“下班后有人要送给我一个圆筒冰激凌，我感到很害怕。”我同样会很不解地看着他问：“你为什么要害怕？这件事怎么会让你害怕呢？”当然，这不是说他完全没有说得通的答案。如果他告诉我：“我正在减肥，但是我意志力太弱，如果他们给我一个圆筒冰激凌，我一定会吃掉的，那我这周就白节食了。”那我就能理解了。从一个节食者的角度来看，圆筒冰激凌可能是一种不好的东西，这样的话，就满足了恰当的恐惧需要的第一个条件。但是如果你没有一个那样的理由，如果你和我们大多数人大多数时候一样，那圆筒冰激凌是个很好的东西，它是一种稍纵即逝但让人由衷快乐的源泉，由此我就不明白你有什么理由害怕得到一个圆筒冰激凌。这说不通。
要让害怕某事看起来合理，这件事必须是一件坏事。这也是有时候我们对有各种恐惧症（害怕蜘蛛、灰尘或者兔子）的人另眼相看的原因之一。我们会想，这怎么可能呢？可爱的小兔子一点儿也不危险，对兔子感到恐惧是不合理的；有些蜘蛛确实是有毒的，但我们在康涅狄格州郊区碰到的蜘蛛一般是无毒的，所以害怕蜘蛛也说不通。（当然，如果你住在澳大利亚的话，情况又不一样了，在那里毒蜘蛛更常见。）再次申明，这并不是说人们不能对蜘蛛或者兔子有这种情绪反应，只是它们看起来不合理。
所以，要使恐惧合理的第一个条件是：你的恐惧对象必须是不好的。如果我是偏头痛患者，我对偏头痛感到恐惧是合理的；而我对欣赏美丽的夕阳带来的快乐感到恐惧，就是不合理的。
第二个条件是，这件坏事发生的几率，即坏事降临到你身上的几率，必须是不可忽视的。只有逻辑上的可能性，不足以说明恐惧是一种合理的反应。比如，你有可能被一只西伯利亚虎撕成碎片，与死亡不期而遇，这在逻辑上看来并没有前后矛盾或不连贯一致。但这不是说这件事有什么前后不一致的地方，只是它发生的几率太小了，小到可以忽略不计。如果你告诉我，你实在害怕自己会以这样的方式死去，那我只能说这种恐惧根本说不通，它是不合理的。
话又说回来，我们可以举出一些特殊情况，在这些情况下，恐惧可能是合理的。假设你告诉我，在你不读关于死亡的哲学书时，你是一个野生动物训练员，或者你打算去一个马戏团工作，在那里你要训练老虎，那我当然会改变自己的说法。在这些情况下，你的确有可能被老虎伤害并杀死，这种几率是不容忽略的。我理解这种恐惧，它说得通。但对于我们其他人来说，我认为，被老虎杀死的几率几乎等于零，可以忽略不计。所以，害怕被老虎吃掉或者害怕被老虎咬成重伤而死是不合情理的。
一旦你明白了这一点，就很容易举出许多例子。假设我害怕被来自半人马座阿尔法星的太空生物绑架，他们把我带回实验室，捅我戳我，然后将我活体解剖。我承认，这件事有发生的可能性，逻辑上它不是不可能的。但是同样地，这件事发生的几率小到可以忽略不计。如果我真的害怕这件事发生，你大可准确无误地向我指明，这种恐惧是不恰当的。它是不理性的。
因此，如果要使恐惧变得恰当，相应的坏事真实发生的几率就要足够大。当然，就这种几率要多大才算数这个问题，还有很大的讨论空间，但至少我们可以同意：当这种几率小到可以忽略不计时，感到恐惧是不合理的。这就是第二个条件。
第三个条件，我想，从某种角度上来说是有争议的，尽管如此，我还是认为它是对的。这个条件就是：关于坏事是否会发生，必须有一定的不确定性，这样你感到恐惧才是合理的。虽然我们还不清楚到底需要多大的不确定性，但是关于坏事是否真的会发生或会坏到什么程度，至少需要有某种不确定性。要弄明白第三个条件，我们需要想象一个情形：一件坏事将会发生；而且，实际上这件事百分之百会发生；同时，你也很确切地知道这件事会有多坏。我希望你同意，在这样的情况下，尽管已经满足了前两个条件，恐惧仍然不是一种恰当的情绪反应。
假设事情是这样的，每天你都会带一份午餐去上班，并把它放在办公室的冰箱里。和午餐一起你还带了甜点，假设是一块曲奇。每天中午1点，你把午餐从冰箱里拿出来时，朝袋子里看，发现有人偷了你的曲奇！这是一件坏事。诚然，它不是这个世界上最糟糕的事，但有人偷了你的曲奇确实也是一件坏事。而且，明天你的曲奇也有不容忽视的几率会被偷。所以，现在前两个条件已经满足了。实际上，明天你的曲奇不只是有不容忽视的几率会再次被偷，而且这几乎是可以肯定的事，它会日复一日地发生。也就是说，这件坏事肯定会发生，而且你知道它究竟有多糟糕（因为除了你的曲奇之外，没有其他什么东西丢失）。那么我认为，在这样的情形中，恐惧是不合理的。
请你注意，在这种时候，一些其他的负面情绪，比如愤怒和怨恨，可能是合情合理的。不管这个小偷是谁，他或她以为自己是谁啊，竟然敢偷你的曲奇？他们没有权利那么做！你可以生气，可以愤恨，还可以因为你没有甜点吃而伤心，如此日复一日。但你不应该感到害怕，因为没什么理由让你感到害怕。当你知道坏事肯定会来临，而且知道它究竟有多坏的时候，害怕就说不通了。
相反，如果这个小偷随机作案，在每周的不同时间、从不同的袋子里偷不同人的甜点，你永远不知道他或她下一次将要去偷谁，那么你有理由害怕成为明天那个甜点被偷的人。说不定你觉得这个饼干小偷的例子太幼稚了，那么想象一下有人闯进隔壁公寓，偷走了笔记本电脑。在这里，恐惧也是说得通的，你有理由害怕他们下一次来偷你的电脑。此时，所有的三个条件都满足了；有一个令人恐惧的坏事，有一个不可忽视的坏事会发生的几率，而且这个几率还达不到成为一种确定性的程度。
另一方面，假设事情就像你在电影里经常看到的情节一样。这个窃贼是一位神偷，他为自己的“伟业”感到骄傲，并且会宣布他的行窃计划。比如，他可能会在《纽约时报》上登一则公告说：“4月27日，星期三，我会从××的公寓里偷走电脑。”而且，不管采取了什么防护措施，总是会有疏漏，被指定的这个人的电脑总是会被偷走。如果下周的行窃名单上写的是你的公寓，那么理所当然地，你可以生气，可以不爽，可以恼怒，可以为不知道如何采取充分的防护措施而觉得自己很蠢。但是，当你的名字和将要被盗的时间出现在公告上的时候，当这个窃贼全年都按照预示过的计划盗窃且从未失手的时候，我希望你同意说，此时的恐惧是不合情理的，一旦你确切地知道将要受到多大伤害，并且知道那个伤害将会发生，恐惧就不再恰当了。
假设我有一台小型拷问机，一台小型疼痛产生仪。我把你的手放进去，连上电极，转动手柄，打开开关，然后你感受到了一次电击。如果每次电击的强度都不一样，你担心下一次受到的电击有多难受是说得通的。但是，如果这台机器只有一种设置，开和关，每次电击的感受都完全一样，而且我已经电击过你很多次了，所以你确切地知道那是什么样的感受，而且你确切地知道还要被电击三次。（也许有人付钱请你参加一个诡异的心理学实验。）那么，我认为这时恐惧就是不合情理的。当你确切地知道将会发生什么，并且确切地知道那是什么样的感受时，你当然可能会反感将要发生在你身上的事，但这时恐惧不是合理的情绪。
现在实验结束了。你因为参与实验得到了10美元报酬，但我不让你走。我说：“我还要再做一次这个实验，不会比前面那次更疼。”显然，你可能不相信我，说不定最后这一次电击真的会比其他几次要疼。这就引出了不确定性这个因素，这时恐惧也许就变得合理了。但是，如果你完全相信我说的，认为只需要再痛一次，而且和你之前感受过的一模一样，那么愤怒可能是合理的（你拒绝再来一次！），怨恨可能是合理的，因为又要再疼一次而感到沮丧也是合理的，但恐惧是不合理的。
所以我认为，恐惧要成为恰当的情绪，一定要满足三个条件：你恐惧的对象必须是不好的，坏事将要发生的几率必须是不可忽视的，而且你不确定这件坏事将要发生。如果你确定这件坏事的性质，而且确定它一定会发生，那么恐惧就说不通了。
另一个值得一提的观点是，即使表现出恐惧是合理的，切记还有一个适度（proportionality）的问题。即使伤害发生的几率不容忽视（并且这个几率达不到成为确定性的程度），并且感到某种恐惧也被认为是合理的，但如果发生的几率很小却恐惧得要死，那这时恐惧的程度仍可能是不合理的。当风险很小的时候，轻微的担心是恰当的。类似地，恐惧的程度应该与事情的糟糕程度相符。比如，在饼干小偷的例子中，你不确定自己会不会成为下一个受害者，难免有一些害怕，不过这种害怕应当是轻微的。这时候，任何超出轻微程度的恐惧都是不恰当的反应。
了解这些观点以后，我们现在可以讨论对死亡的恐惧是否合适了。然而，首先我们需要澄清一些重要的事：当我们害怕死亡的时候，我们究竟在害怕什么？我们害怕的具体对象到底是什么？碰巧，我认为可以从几个不同的角度来回答这个问题；而恐惧是否合理，取决于我们所考虑的东西究竟是什么。
你担心的事情可能是死亡的过程。有些人发现当他们生命终结的时候，那个现实过程充满痛苦，令人不快。我已经提到被老虎撕咬吃掉的可能性，可以想见那当然是一种很不愉快的死亡方式。由此，你会痛苦地死去的几率不可忽视，并且看来它给恐惧留出了空间。当然，我们会问，你会痛苦地死去的几率有多大？正如我已经指出的，对我们中的大多数人来说，被老虎撕咬致死的可能性微乎其微。因此，我认为对这种特殊死亡形式的恐惧是不恰当的。同样，如果担心被半人马座阿尔法星人抓去，在痛苦的手术中死去，这种恐惧也是不合适的。
尽管如此，令人悲伤的是，在这个世界上的确有人在死去时饱受痛苦，特别是因为在晚期时给人带来痛苦的一些疾病。令人不快的是，我们发现很多医院在病人生命晚期并不为他们提供足够的止痛药。为什么呢？那是一个很复杂的问题，但是我认为，如果有人跟我说鉴于这个事实，他们很怕这种事情会发生在自己身上，我完全可以理解他们的这种反应。尽管如此，恐惧最好还是要适度。如果你告诉我，因为害怕这件事发生在自己身上，你夜不成寐，那我会大吃一惊，觉得那种量级的恐惧是不合适的。
尽管对有些人来说，当他们说害怕死亡时指的是害怕死亡的过程，但是不管怎么说，我想这并不是多数人说到害怕死亡时脑中所想的事。我认为多数人指的是他们害怕死亡本身——害怕处于死亡的状态。他们感到害怕，不知道死了会是什么样的。关于这一点，我想说它并不满足恐惧是否恰当的相关条件。
我们脑中要谨记，死亡什么感觉也没有，即死亡的状态不涉及任何性质的体验。当然，这是我们在第九章中已经讨论过的观点。这并不是说当一个人死了，他就会有某种体验，一种不同寻常的、难以想象的体验，像是一个令人困扰的谜团。不，这里根本没有什么谜团：死亡的状态仅仅就是不涉及任何体验。
但那就意味着，事实上，死了“是什么样的”（“what is it”to be dead）其本质上不是坏的，也不包含坏的事物，这恰恰是因为死了什么感觉都没有。所以，如果我们害怕死亡，其实是害怕不知道死了会怎样，那么这种恐惧就是不恰当的。在这里，就不符合恰当的恐惧需要的第一个条件，因为我们恐惧的对象——“死了是什么样的”——事实上，一点儿也不坏。
显然，这种观点以死亡的本质为前提，而我在本书的前半部分为这些本质辩称过。如果你相信来世，或者至少相信有显著的可能性存在来生，你的看法就会很不一样。比如，你担心自己可能会下地狱。从那种角度来看，担心死了是什么样的显然就说得通了。（当然，除非你确定自己会下地狱，而且知道将会遭受多少惩罚。但是那样的话，不符合恰当的恐惧需要的第三个条件，所以恐惧还是不恰当的。）但是，如果你和我一样相信，死亡仅仅是体验的终结，那么在我看来，这就不符合恰当的恐惧需要的第一个条件。因为死了什么感觉都没有，也就没有什么坏的感觉，所以对死了是什么样的感到恐惧就说不通了。
当然，我并不是主张死亡什么坏处也没有。尽管我坚持认为对死了是什么样的感到恐惧并不恰当，因为死了就没有坏的了，但我没有否认死亡是坏事。相反，我认同剥夺解释理论。根据剥夺解释理论，从死亡剥夺了人们生命中享有的美好事物这个事实来看，死亡是一件坏事（当它产生坏处的时候）。简而言之，死亡之所以是一件坏事，并不是因为死了是什么样子，而是因为死亡涉及剥夺。
但如果这种观点是对的，那么我们也许可以明确一个恰当的恐惧对象。没准我们只需要单纯地恐惧死亡所涉及的剥夺，而不是恐惧死了是什么样的。诚然，剥夺本质上并不是一件坏事。但是正如我们所见，它看来是一种相比较而言的坏事。因此，似乎对死亡所涉及的剥夺感到恐惧，满足了恰当的恐惧需要的第一个条件，即恐惧的事物必须是不好的。那么，也许只要弄清楚我们恐惧的是死亡带来的剥夺，而不是死亡的体验，那么对死亡的恐惧就是恰当的了。
但这也不太对。首先，事实上我已经论证过，永生对我们来说不是好事；被宣判永远活着是一种惩罚，而不是赐福。如果在这点上我是对的，那么我们终有一死的事实，即我们最终会被剥夺生命的事实，就完全不是什么坏事，而是好事。那么，对死亡涉及的剥夺感到恐惧是不恰当的。更确切地说，如果我们害怕的是不可避免地失去生命，那么我们的恐惧对象并不是坏事，反而是好事，所以恐惧是说不通的。
当然，也许你还没有被“永生将是坏事”这个观点所说服，也许你认为永远活着会是件好事，那样的话，我们终有一死的事实，因为包含了不可避免失去生命，将会是一件坏事而不是好事。根据这个观点，我们是不是至少可以同意，如果永生是好事而不是坏事，我们恐惧的对象就是不好的，所以恐惧死亡是合理的？
然而，需要注意的是，即使我认为“永生是一件坏事”这个观点错了，也不能推出对死亡的恐惧是合理的。因为我们已经讨论过，要使恐惧合理，关于所畏惧的事物是否到来就需要具有不确定性。而对于我终究会被剥夺生命这个事实而言，没有不确定性。我知道这件相对的坏事（为了讨论之便，假设死亡的确是件坏事）正在降临，我知道我将会死去。所以，恐惧就变得不适宜了。假设我给你一个圆筒冰激凌，你很喜欢它，希望自己可以再吃第二个，但我没有第二个圆筒冰激凌可以给你。所以，你知道吃完第一个圆筒冰激凌后，自己不会得到第二个。那很遗憾，因为没有足够的冰激凌。这时你告诉我：“我害怕，我害怕吃完第一个圆筒冰激凌之后，一段时间里我得不到第二个。我害怕，因为冰激凌被剥夺就带来了坏处。”很显然，在这个思路里恐惧是讲不通的。既然你知道不会有第二个圆筒冰激凌，那对这个缺失感到恐惧就是不恰当的。类似地，即使死亡意味着在某一刻你再也不能从生活中获益，使得死亡本身是件坏事；但是，既然你知道生命必然会终结，那么对这种必然会有的缺失感到恐惧同样是不恰当的。
但是现在一种不同的可能性不言自明。我刚刚辩称，正是因为死亡是确定无疑的，所以对死亡的恐惧是不恰当的。但是，关于死亡也有完全不确定之处，那就是我们什么时候会死。或许，我们应该害怕的不是失去生命本身，而是我们可能会早死的可能性。
让我们来考虑一个类比。假设你在一个派对上，而那是一个很棒的派对，你希望可以一直待下去，但这是发生在高中时期的事，接下来会发生的是，在某一个时间点，你妈妈会打来电话，告诉你是时候回家了。让我们假设待在家里并没有什么不好，本质上来说它是中性的。你只是希望你可以待在派对上，但是你知道你不能。最后，假设你知道那个电话百分之百会在午夜打来，可以打包票，完全不存在早些或晚些打来的可能性。那么，这件事的确没有什么可害怕的。你也许会对妈妈在午夜给你打电话感到怨恨，可能会因为她不让你像其他朋友一样待到1点钟而恼怒，但这件事并没有什么可害怕的。如果11点的时候，你说：“我很怕电话会在午夜打来，因为她总是在那个时候打电话过来。”那么，很简单的一个事实就是，你的恐惧站不住脚。你并没有相应程度的不确定性。因为你确切地知道要发生的事，而且你确信它会发生，所以这时恐惧不是恰当的情绪。
相反，假设你只知道你妈妈将会在11点到1点之间的某个时刻打电话过来，那么有一些担心是合理的。在大多数时候，她会在12点或12点半打来电话，有时候她到1点才打过来，但偶尔她会在11点就打电话。这时，在我看来，恰当的恐惧需要的各种条件都满足了。有了一件坏事——可能要更早（而不是更晚）离开派对；坏事将要发生有不可忽视的几率（她有时候的确很早就打电话过来）；同时，坏事是否会发生有不确定性（因为她有时候会晚打电话，而不是早打）。那么，在这种情况下，一定程度的恐惧是合理的。（会有多么恐惧？这取决于电话会早些打来的可能性有多大。）
也许这就和我们对死亡的恐惧类似。也许正是“死亡会更早到来”这种可能性使恐惧这种情绪变得合理了。顺便提一下，这种类型的恐惧巧妙地回避了永生对我们来说是不是坏事这个问题。即使永生将是坏事，对我们大多数人，或者说对我们所有人而言，死亡仍然可能来得太快。如果是这样的话，我们可以合情合理地担心死亡会来得太早。
同样需要注意的是，死亡的不可预测性是一个决定性因素，这使得死亡这件事可以让我们合理地感到害怕。事实上，在我看来，如果不是因为死亡的不可预测性，对死亡的恐惧就不可能站得住脚。就像我说明的，对死亡状态本身感到害怕并不是一种合理的情绪。在我看来，死亡的不可预测性才是我们可以合理地对死亡感到恐惧的唯一理由。
即使是这样，进一步的区分也有助于我们理解这个观点。我害怕自己死得太早，是因为“如果我能再多活一会儿，我的人生两相权衡后仍将是美好的”吗？或者担心我会很快死去，是从“就我有望再活多少年的数字范围来说，死亡会早些到来而不是晚些到来”这个意义上说的？又或者是针对第三种可能性，即我是在害怕自己会英年早逝，比其他人死得更早？这三种细分潜在恐惧的准确对象的方式，有许多重要的区别，包括如果感到恐惧的话，那什么程度、什么时候才是恰当的，因为你的恐惧需要和相应的可能性成比例。
以对英年早逝的恐惧为例。很显然，如果一个人已到中年，对英年早逝感到恐惧就完全是不理性的，因为他已经没有英年早逝的可能性了。（我自己已经快要60岁了，就我这个年纪来说，要想英年早逝已经来不及了！）但是，即使是对年轻人来说，虽然存在英年早逝的可能性，但实际发生的几率微乎其微。比如，对于一个身体健康的20岁美国人来说，在未来5年、10年甚至20年内死去的几率几乎可以忽略不计，这个几率太小了，为此如果有大量的恐惧情绪，看起来就很不合理。当然，随着我们的年龄越来越大，在既定时间段里死亡的可能性也会稳步上升，不过即使是这样，对于很快死去的恐惧也很容易并不适度。即使是一位80岁的老太太，她也有超过90%的几率再活至少一年。
显然，得了重病的人和年迈的人对死亡快要来临感到恐惧是合理的。但是，对于我们其他人而言，我认为这种情绪是不恰当的。如果你自己非常健康，但你却对我说：“死亡真是令人喘不过气来，我太害怕死亡了。”我只能回应说，我相信你，但是尽管如此，这种对死亡的畏惧不是一种恰当的情绪。基于已有的事实，这种畏惧不合情理。
当然，即使我这种看法是正确的，而且对死亡的恐惧在大部分时候是不恰当的，但仍然存在别的可能性，即一些其他的负面情绪是恰当的。我已经提到了，有时候即使恐惧是不合理的，但感到愤怒、悲伤和悔恨却是恰当的。所以，我们仍然要问，想到死亡的时候，这些负面情绪中是否有哪一种是恰当的呢？
有一点是毋庸置疑的，基于我关于永生的看法，我终究会死这个事实本身不是坏事，也不包含任何坏事。死亡本身不是一件坏事，而是一件好事。因此，我认为对死亡本身，即我将会死去这个事实表现出负面态度是站不住脚的。但是，我们可以关注“我们可能会死得太早”这个可能性，也就是说，当生活给予我的总体来说（在两相权衡后）还是美好的事物时，我可能就得死去。死得太早的可能性显然是一件坏事。在这种情形下，如果有某些负面情绪是合理的反应，那会是什么情绪呢？
一个显而易见的答案是愤怒。即使恐惧不是面对死亡的恰当的反应，但愤怒有可能是，持这个想法看起来是很自然的事。我一部分意识里想对宇宙挥拳，咒骂它只给了我60年或70年或100年的寿命，而世界又是如此丰富多彩、不可思议，需要花上几百年、几千年或者更长的时间才能享尽它的奉送。面对我可能会死得太早这个事实，愤怒难道不是恰当的反应吗？
然而，事实上，答案并不是那么确定无疑的。和其他情绪一样，恰当的愤怒本身需要满足一定的条件，这些条件是否已经被满足，在这里还不清楚。无可否认，恰当的愤怒需要的第一个条件——有坏事发生在你身上（或可能发生在你身上）——事实上已经被满足了，因为我有可能很早就会死，这对我来说是一件坏事。但是，要使愤怒合理，还需要一些附加条件，而这些附加条件可能没有被满足。
比如，只有在指向某个人，即指向施事者，也就是那些有能力决定如何对待你的对象时，愤怒才是合理的。如果在办公室里，尽管你以前告诉过同事要更小心一点儿，但还是有人将咖啡洒到了你的电脑上，弄坏了硬盘，那么愤怒是合理的。愤怒直指你的同事，一个对自己的行为有控制力的人。类似地，如果你因为在工作中得到的评价低而对老板倍感愤怒的话，那么最起码满足了一个特定条件：你的愤怒直指一个施事者，一个对于如何对待你有部分控制权的人。
当然，有时候我们会对无生命的物体生气。你要提交的工作报告截止日期就要到了，你正要把它打出来赶紧交上，这时你的电脑崩溃了。你会对你的电脑感到愤怒。到底发生了什么事？你把电脑人格化了：你把它视为一个人，认为它故意选择在这个时候坏掉，再次让你失望。我当然理解这种行为，我也做过这种事。但是，你当然也可以退一步思考。至少，一旦你的愤怒平息之后，就可以退一步思考，并意识到对你的电脑生气毫无意义。为什么没有意义呢？因为你的电脑不是一个人，它不是一个施事者，它没有选择权和控制权。
我想，另一个合理愤怒需要满足的条件是：只有当施事者错待了你，对你做了不合乎道德的事时，愤怒才是合理的。如果你理应从老板那里得到一个不好的评价，那么他并没有做错什么，你的愤怒就是不合理的。但是，如果他给你一个差的评价是为了报复你在壁球场上赢了他，那么他就做错了，你的愤怒就不再不合理了。当你对某人感到愤怒的时候，你透露的事实是你认为他们错待了你，他们不该这么对待你。
这两个附加条件可能不是进一步满足合理的愤怒仅需的条件，但是就我们的目的来说，这已经足够了。让我们想一想，对于我们有可能会死得太早这个事实而感到愤怒，真的站得住脚吗？
答案可能很大程度上取决于你认为谁，或者说什么，该为我们死得太早负责。为什么我们只有60年、70年、80年可以活？这里有两种基本的答案。一方面，你可能认同一种经典的宗教学观点，认为是上帝统治着宇宙并且决定着我们的命运。也许上帝判了我们死刑，让我们中的大多数人死得过早。这是我们在《创世纪》中看到的，比如，上帝将亚当和夏娃贬为凡人，惩罚他们。另一方面，你可能会相信存在一个完全非人格化的宇宙。从这种观点看来，宇宙只是原子在太空中盘旋，通过各种结合方式聚合到一起而形成的，没有人在幕后操纵这一切。我们会死亡，这是因为生命碰巧是如此发展的。
让我们来考虑这两种可能性，从有神论的宇宙观开始。在这种情况下，至少满足了恰当的愤怒需要的两个附加条件中的第一个。既然上帝是一个人，那么对上帝感到愤怒是恰当的，因为他惩罚我们，给了我们如此短暂的生命，相比之下，世界又是如此丰富多彩。但是，第二个附加条件呢？上帝错待我们了吗？他给我们50年，或者80年，或者100年，是错待我们了吗？上帝对我们做了什么不道德的事情了吗？如果不是的话，那么对上帝的愤怒和怨恨就说不通了。
假设一位同事有一盒糖，她给了你一颗，你很喜欢。然后她又给了你第二颗，你也很喜欢。然后她又给了你第三颗，你还是很喜欢。假设你问她要第四颗糖的时候，她没有给你，她这样做错待你了吗？她这么对你是不道德的吗？她欠你更多的糖吗？目前还说不好。但是，如果答案是否定的话，那么你感到气愤就并不恰当了。当然，如果你感到气愤，我能理解，只因为这是一种很常见的反应。但是，当你的同事给了你一些好东西，之后却不给你更多的，这时愤怒是你该有的合理反应吗？不好确定。在我看来，恰当的反应不是愤怒，而应该是感激。你的同事并不欠你一丁点糖果，但是她给了你三颗。你也许希望自己可以得到更多，可能因为不能得到更多而伤感，但是愤怒的情绪并不恰当。类似地，对上帝感到愤怒也是不恰当的。在我看来，上帝并不欠我们的，并不需要给我们比我们已有的更多的生命。
假设你赞同的是第二种基本立场，相信存在一个完全非人格化的宇宙。在这种情况下，甚至连第一个附加条件都没有满足。对宇宙感到愤怒不是一种理性的恰当的行为，恰恰是因为宇宙不是一个人，不是一个施事者，它对它的所作所为没有选择权和控制权。诚然，我可以挥舞拳头，诅咒宇宙，但是我这样做就是将宇宙人格化了，把它当作一个故意决定让我们过早死去的人。但是不管这种反应有多么常见，如果宇宙并不是一个人，只是原子在太空中旋转形成的各种各样的聚合，那么理性来讲，这种反应就是不恰当的。从这种观点来看，对我可能会死得太早这件事感到愤怒就说不通了。
那么，如果感到悲伤呢？我应该为自己可能会很早就死去感到伤心吗？事实上，在我看来，按照上面讨论的，某些情绪是合理的。世界是一个如此美妙的地方，如果能够更多地从这个世界提供的精彩事物中获益，那该多好。因此，我为我不能得到更多而感到伤心。我认为，这种伤心是合理的。
但在这样想的时候，我发现自己马上有了另外一个想法。尽管不能得到更多，令人遗憾；但是能够得到这么多，我已经无比幸运了。在我看来，宇宙只是一堆旋转的原子，聚合成一群群各种各样的东西，然后这些原子群消融或者分解。这些原子大多数根本就没有生命，它们不能成为人类，不能相爱，不能欣赏落日，不能吃冰激凌。能够有幸成为被选中的少数（原子），对我们来说是无上幸运的。
让我分享一段话，这是我最钟意的表达了这个观点的话。这段话来自库尔特·冯内古特的《猫的摇篮》（Cat’s Cradle）。冯内古特设想了一段人们在病榻上可能会吟诵的临终祷告（以下翻译来自刘珠还译本，特此感谢。——编者注）：
上帝创造泥土。
上帝感到有点孤独。
于是上帝对一些泥土说：“坐起来！”
“看看我创造的一切，”上帝说，“山峦，海洋，天空，星辰。”
我就是那些坐起来环视四周的泥土。
幸运的我，幸运的泥土。
我，泥土，坐起来，见到了上帝完成的伟业。
干得好，上帝！
唯有你才能胜任这一切，上帝！我肯定力不能及。
跟你比我不足挂齿。
只有在想到那些甚至都没有坐起来环视四周的泥土时，我才产生些许的自尊。
我收获如此丰厚，而大多数的泥土却收获如此微薄。
谢谢您赐予我荣耀！
现在泥土再次躺下，入睡。
泥土有多美好的记忆啊！
我遇见多么有趣的其他坐起来的泥土啊！
我喜欢所见到的一切！32
在我看来正确的情绪反应不是恐惧，不是愤怒，而是感激，感激我们可以拥有生命。（感激应该像愤怒一样，只能指向一个人吗？如果是的话，如果人们相信非人格化的宇宙，那么严格来说，恰当的情绪也不是感激，或许那是一种感到无比走运或幸运的感觉。）
小心谨慎
到目前为止，我们一直在讨论面对死亡的反应的情绪方面。那么行为方面呢？鉴于我们都将会死去，我们应该如何活着？有个答案一下子就跳进了我的脑海，它看起来就像是一个笑话。我想说，我们应该小心谨慎地活着。
曾有一档警察类电视节目叫《山街蓝调》（Hill Street Blues）。每天这个节目开头，都由一位警长评点最近发生的案件以及正在进行的调查，最后他派出警员，并叮嘱说：“在外面要小心。”总是以此结尾。
你当然要小心，不然的话，你可能会死于那些本可以避开的致死因素。如果你不够小心，你不会注意到有一辆卡车正向你撞来。这看起来似乎显而易见，但是除了这种琐碎的观察之外，除了必须注意那些可能提前结束我们生命的危险外，“我们将会死去”这个事实还需要进一步的特别关照：你必须留意你在拿自己的生命干什么。就像人们有时候说的，你只能到世间走一遭，没有再来一次的机会。我们终有一死，我们的生命是有限的，这要求我们意识到：我们有可能把生命搞砸，我们可能会过着一种错误的生活。
吹毛求疵的那部分我想指出一点，不是终有一死的命运本身包含了这样的暗示。即使我们可以永远活着，我们还是可能过着错误的生活。毕竟，即使拥有无限长的生命，你还是会拥有一些特定的行动模式，从事一些特定的活动，而这种特定模式仍可能不是你可以拥有的最佳模式。所以无论是否拥有终有一死的命运，搞砸生命的可能性、过着一种错误的生活的可能性，对我们所有人来说都是存在的。要明白这一点，请看下面这个极为简单的例子。假设我们可以永远活着，想象一个人用他一生的时间来数整数：1、2、3、4、5、6……相对于做更复杂的数学研究来说，这可能是一种不怎么有价值的度过永生的方式。所以，即使是永生的人也可能浪费掉他们的生命。
话虽如此，但如果我们必然死去，而没有不朽的生命，就增加了额外的风险，即额外的搞砸它的危险。毕竟，如果你真的可以活到永远，那么即使你已经花了100万年或者10亿年数整数，只要你发现这是一件了无意义的事，你总是可以重新开始。你有大把的时间可以开始做更加深奥的、更有价值的数学研究。永生给了你重新开始的机会，给了你重来一遍的可能性。
因此，我们是不是可以推断，终有一死的命运剥夺了我们重新开始的机会，这是它特别的烦人之处？但是，这也不是非常正确。即使你不能活到永远，事实上，即使你只能活60年、70年或80年，那么在20岁、30岁或50岁的时候，你也有机会可以重新审视你的生活，并决定是否需要改变。所以，并不完全是终有一死的命运导致我们失去了重来一遍的可能性。然而，死亡来得很快这个事实，的确意味着必须特别小心谨慎，因为我们只有这么一小段时间可以重新来过，只有那么一点儿宝贵的时间可以去纠正我们的错误。
我们可能会犯两种错误。我们可能会发现，一方面，在“目标是什么”这个问题上，我们做出了错误的选择。另一方面，我们可能会发现，即使我们设定了正确的目标，但在达成目标的过程中，我们却把它搞砸了。所以，我们确实需要重新开始，再来一次。因此我们需要注意两个方面：我们必须在目标的选择上非常小心，也必须在执行目标的过程中保持谨慎，因为我们有且只有极其有限的时间来把事情做对。
挑剔的那个我要再次指出：严格来说，我们的生命相对短暂（通常少于100年）并不必然推导出我们需要特别谨慎。一个从绝对值上来说短暂的生命本身并不意味着我们必须非常小心。毕竟，可能没有那么多事情，或者这些值得做的事情都不难做好。假设只有5件值得做的事，而且即使你不是每一件事都能一次性做对，但最多试两三次就可以，每次尝试最多花一两个小时。显然，如果这个世界只能提供这么多的话，那它该多么贫瘠。但是，如果这真的是世界运转的方式，而我们有100年可以活，就不用为需要小心而担心了。我们有足够的时间致力于这5件值得做的事，有足够的时间去把每一件事都做好，根本不需要100年的时间，20年的生命可能都嫌多！我们根本不需要小心谨慎。
所以，不是因为我们终有一死，也不是因为从绝对量上来说我们只能存活很短的一段时间，我们才要小心谨慎。而是相对于有那么多值得追求的目标，以及达成这些目标又那么复杂困难而言，我们的时间太有限了。有那么多事可以做，而要把它们做好又是那么难，所以我们必须非常谨慎。我们没有时间到处乱晃，试一试这个，试一试那个。
正如我所说的，这里存在两种危险。首先，我们可能最终发现以之为目标的事物并不真的是最佳选择。顺便说一下，需要注意的是，最大的风险不是发现我们试着完成的目标根本不是真正值得做的，而是发现我们在这些事上浪费了时间，与我们可能会为自己设立的其他目标相比，这些事的价值要小得多得多。如果想要试着完成每一件值得做的事，我们拥有的时间就太少了。鉴于我们只有相对有限的一段时间，就需要决定哪些事情是最值得追求的，这就成了一个额外的负担。我们都有可能在最终回顾人生时发现，我们在制定目标时没有做出明智的选择。所以，这是死亡使得我们只能小心谨慎的一种方式。除此之外，当然还有第二种方式，无论我们的目标是什么，我们仍然需要考虑如何来完成目标。生活可能会给你足够的时间，让你偶尔能够重来一次，但是显然，你没有那么多时间把所有的事情都重来一遍。所以，这是死亡使我们变得小心谨慎的另一种方式。
打一个比方，想象你是一位音乐家，走进一个录音棚，打算录一张专辑。如果你有足够多的时间，比如说可以在录音棚里待一个月，那么你就不用特别小心翼翼了。你可以从你的曲目里选一些歌，然后看看效果。也许这些不是最适合录成专辑的歌曲？没关系，我们先试一试，然后就会知道适不适合了。一首歌第一次没有录好？不成问题，我们可以再录一次。我们甚至再录第三次或者第四次，或者可以尝试一首完全不一样的歌。如果你有足够的时间，清楚地知道哪些歌是要录的，就不是那么重要了；一次或者最多两次就要把这些歌录好，也不是那么重要了。
不过，如果你没有一个月时间可以泡在录音棚里，而是只有一周的时间待在里面，或者只有一天的时间，突然间所有的事都变得更加紧迫了，时间变得宝贵了。你必须尽早决定哪些歌是值得录的。当然，你还有其他的歌可以录，但是这些歌看起来像是更好的选择。当你开始录制它们的时候，你不能像只是把它们录完那样漫不经心和随随便便。你必须尽量一次录好，最坏的情况下也必须录两次就得成功。
在我看来，这就和我们自身的处境一样，我们所处的世界是如此丰富多彩，能够给我们提供这么多东西，在值得追求的事物上我们有那么多目标，而要达成这些又是那么困难。诚然，生命足够长，无论是改变自己的目标，还是为了达成目标做出两三次尝试，我们确实都有一些可以重来的机会。但事实是，我们没有那么多机会，我们根本没有那么多时间。所以我们必须留心，必须非常谨慎。
当然，说到这里，我们马上就会问：我应该拿我的生活怎么办？我在，故我专注，我尽量小心。但是我该怎么做？我该怎样度过我的人生？我该以什么为目标？
我必须告诉你，我不打算回答这些问题。问“生命中什么东西是真正值得追求的”，这个问题几乎等于在问“生命的意义是什么”。什么样的目标、什么样的意图、什么样的目的才是最有价值的、最有回报的、最有意义的呢？这显然是一个很重要的问题，事实上可能是唯一重要的问题。但是我认为，这是另一本书该讨论的问题。所以，触及这个问题后，现在我要放弃它。
对策
既然我终将死去，那么我该怎么生活呢？一个自然而然的想法是：我们的时间不多，所以应该尽可能多地去体验，在还能这么做的时候，让生命包含尽可能多的内容。
这是一个再普通不过的想法。但是我想，至少有两种不同的广泛性策略来把这个想法付诸实践。第一种策略强调目标太过远大时有失败的风险，它会建议我们选择那些肯定会达成的目标取而代之。它告诉我们选择食物、伴侣和性爱所带来的欢愉。“吃喝玩乐吧，因为明天我们就死了。”这就是第一种策略。明天我们可能就死了，所以当我们还活着的时候，应该去追寻那些更有机会实际得到的东西，通过这种方式让生命尽可能丰满充实。
第二种策略觉得，如果那正是你所想要追求的，你当然有很大的机会可以成功，这样也未尝不可。但第一种策略存在一个问题，那就是：如果你只追求那些确定的事物，那么你能取得的成就往往很小。一般来说，它们都是一些微不足道的小事。第二种策略提醒我们，生命中有一些最有价值的东西，不是你确定可以轻易得到的。你可能想要写一本小说，创作一曲交响乐，或者是结婚养家。这些更有雄心壮志的事情，是生命可以提供的最有价值的事。有一些人生被吃喝玩乐这种容易获得却稍纵即逝的快乐所填满，相比而言，一个充满了雄伟目标和不确定性的人生是更有价值的。
假设上帝对你说：“你想要哪种人生？一个充满了美食佳酿和转瞬即逝的快乐的人生，还是一个充满持久成就的人生？我向你保证，无论选择哪一种人生，你都会非常成功。”我想，大多数人都会认为一个有着真正成就的人生更有价值。问题是，在现实生活中，这种人生，即以重大成就为目标的人生，也有更大的失败风险。你想写一部伟大的美国小说，10年后你还没有完成。20年后，你觉得自己不具备写出伟大的美国小说的天赋。这时，对于已经逝去的生命，你有什么成就可展示的呢？又或者你试着去创业，想开创一个蒸蒸日上的事业，但在一年又一年的艰苦奋斗和挣扎之后，还是破产了。
那么，哪一种才是我们应该采用的正确策略呢？我想很多人都会倾向于认为，实际上还有第三种策略，而这第三种策略才是我们应该采用的，即把大目标和小目标恰当组合起来。一方面，我们应该追求某种重大成就，这样，一旦你实现这些目标，你的人生就会更有价值；与此同时，另一方面，你也需要搭配一些小目标，这样，至少可以保证你从生命中得到一些东西。
当然，即使我们赞同这种混合策略，认为这是最合理的，我们还是想要知道怎样的组合才是合适的。但我也不打算回答这个问题。我想问的是，我们该不该接受这三种不同策略背后所隐藏的共同观点，即往生命里装进尽可能多的东西呢？不论我们是在讨论大成就还是小追求，或是两者的组合，是不是往生命中添加的东西越多，生命的价值就越大？真的是这样吗？我们假定越多越好，这是正确的吗？
我已经论证过，永生实际上并不是一件好事。虽然世界丰富多彩，充满了不可思议，但最终每个人生命中的美好事物都会耗尽；永生将会变得糟糕透顶。但大多数人都离“即将耗尽生命中所有美好事物”还太远，我们大多数人都死得太早了。比如，如果你在30岁去世，对你来说能够活到40岁本来会更好。如果你在40岁去世，那么活到50岁、60岁、70岁或者80岁本来会更好。所以，我们大多数人都倾向于同意一个观点，那就是，在其他条件相同的情况下，你活的时间越长越好。
让我们来比较图14.1中的两种生活。图中四边形的宽代表生命的长度，高代表在给定时刻生活的幸福水平。图中所示的两种生活过得一样好。为了有一个具体的概念，我们可以假设这两种生活在每一刻都有100分的幸福值，同时假设这是一个非常高的幸福水平。我想，大多数人都偏好右侧的这种生活。我们都会同意在这个幸福水平上，能活100年的人生就比只能活50年的人生要好。在其他条件相同的情况下（这里我已经规定了，其他条件相同），生命的长度或持续时间越长越好。
图14.1
但与此同时，我想我们都同意生命的长度不是唯一重要的因素，生活的质量也很重要。举例来说，假设你必须在两种生活中二选一：一种是长度为50年，“质量分”为100分的人生；另一种是长度为50年，质量分为130分的人生（见图14.2）。估计你会选择第二种人生。所以，生命的长度并不是我们唯一关心的要素，我们也注重生命的质量。
图14.2
从数学角度来考虑，我们会说幸福总量是生命持续时间和质量的二元函数。更准确地说，我们可以说幸福总量就是图中四边形所围起来的面积值，也就是将生命持续时间和质量相乘之后得到的数值。所以，在图14.2中，第一种人生的幸福总量为5000（50×100=5000）个单位的幸福，第二种人生的幸福总量为6500（50×130=6500）。当然，我们不必认为这些数值能如此精确，重要的是其背后所包含的想法，即四边形的面积代表了你在50年的生命中所能获得的幸福总量。
（如果我们接受有价容器理论的观点，而不是中性容器理论的观点，就需要一个更复杂的公式。将生命持续时间和质量相乘，得到的仅仅是生命内容的价值。如果活着本身也具有价值，那么我们需要增加一个额外的量来得到整体总和，以反映生命所包含的以及生命本身的价值。可以假定，这个额外的量是生命持续时间的一元函数。为了简便起见，我就不采用这种复杂的计算方式了。同样地，为了简便起见，我也将第十三章中提到那类观点放到一边，即不考虑人生的总体价值将受到人生整体形态的影响。）
如果幸福是生命持续时间和质量的二元函数，那么我们可能就不得不面对二选一的情况。见图14.3所示，图中第二种人生持续的时间要比第一种人生长得多（100年，而不是50年），但是它的生活质量水平要低一些（90分质量分，而不是100分）。我们要问，在生命持续时间上的增量是否足以弥补在质量上的落差，从而使得第二种人生比第一种人生更好呢？如果我们诉诸幸福总量的概念，就会做出肯定的回答，因为第二个四边形的总面积要大于第一个四边形的总面积（9000单位：5000单位）。
图14.3
显然，当幸福总量被定义为生命质量和生命长度的乘积时，考虑幸福总量就是考虑生命质量重要性的一种方式。但是，这是正确的方法吗？这种方式给了生命质量足够的重视吗？
结论目前尚不明确，不过可以想一想另外两种人生之间的选择。在图14.4中，第一种人生可以幸福地生活很长时间，比如说100年，而且生命质量在一个极其高的水平上，有150分的质量分。假设地球上目前为止有过的最好人生其生命质量水平是125分，所以150分好得不可思议。你拥有了这样的人生，而且可以活100年！现在用这种人生和图中所示的第二种人生对比一下。在第二种人生里，生命质量非常不高，只有1分。需要提醒一下，这仍是值得一活的人生，因为1依然是一个正数。不过在任何时间点，这样的人生都只是勉强让人值得拥有罢了。（得分为0的人生虽然并不比不存在要差，但是不值得一过；负分的人生比从未活过还要糟糕。）尽管如此，虽然生命的质量很低，但是这个人生持续了很长很长的时间。它持续的时间太长了，以至于我都无法按比例把它画出来了。（这就是我在线条中间标上了省略号的原因。）假设这段人生持续了30000年。
图14.4
再问问你自己，这两种人生你更喜欢哪一种，是第一种还是第二种呢？我想，大多数人还是偏好第一种而不是第二种。不可否认，第二种人生比第一种人生要长得多，但是除此之外，在任何时间点，它都只是勉强值得拥有。与此相对的是，第一种人生虽然短得多，但是生活质量却相当高。面对这样的选择，我想大多数人都会认为，在第二种人生里，额外的生命长度并不足以弥补在生命质量水平上显著的落差。
需要注意的是，如果我们不得不根据两种人生所包含的幸福量来二选一的话，我们不得不说第二种人生比第一种人生更好。毕竟，第二个四边形的面积是第一个的两倍（30000:15000），也就是说，第二种人生所包含的美好事物的总量是第一种人生的两倍。所以，这个选择告诉我们，尽管知道第一种人生的幸福总量更少，你还是认为事实上第一种人生更优越，那就表示幸福总量并不说明全部问题。稍换一种说法就是，尽管幸福总量将生命质量考虑在内，但这种方式可能是错误的，它没有赋予生命质量足够的权重。33
当比较两种生活时，很自然的一个想法是：尽管第一种人生更短暂，但是它达到了生命质量的巅峰水平，而这种水平没有在第二种人生中的任何一个时刻出现过。在评估和选择时，我们也许不能只看美好事物的数量，还必须特别注意其高度和峰值。当考虑人生时，不仅要问从总量上来说，你的人生得到了多少东西，还要问在这一生中你所取得的最大成就或得到的最好事物是什么，后两个问题十分重要。简而言之，也许质量可以胜过数量。
要想将这种观点付诸实践，可以采取很多不同的方式。至少，我们可以给生命质量一个额外的权重，这样，有时候（但不总是）生命质量就可以在重要性上超过数量。这种观点一个比较大胆的版本认为，生命质量总是比数量重要，但这并不是说数量不重要。如果让我们在两个取得同样伟大成就的人生中选择，一个拥有更长的生命，一个更短，我们可能还是会认为更长的人生更好。所以，当我们认可质量最重要时，数量也重要。
还有一个更大胆的理论版本说，事实上，生命质量是唯一重要的。我们只应该关心那些巅峰。不管怎么说，这至少是弗里德里希·荷尔德林在他的诗歌《献给命运女神们（致命运）》[To the Parcae（to the Fates）]中所表达的立场（译文采用钱春绮译本，特此感谢！——编者注）：
万能的女神们！请假我一个夏季，
一个秋季，让我的诗歌成熟，
那么，我的心儿，满足于
这甘美的游戏，就乐愿死去。
这颗心灵，在生时不能获得它那
高贵的权利，死后也不会安宁；
可是，有一天，这神圣的事业，
深藏在我心中的诗歌获得完成，
那么，冥府的沉寂，欢迎你来吧！
我将会满足，即使我的乐器
没有伴我同住；我只要有一天
过着神的生活，我就更无他求。34
荷尔德林说的是，他完全不在乎数量。如果他可以取得一些重大的成就，如果他可以写出伟大的诗歌，登上巅峰，那就足够了。只要曾经像诸神一般生活过，就别无他求。
所以，当我们思考该如何生活时，仅仅思考什么是值得拥有的还不够，我们必须解决质量和数量的问题。质量中涵盖了数量，所以数量是重要的，但实际上真正重要的仅仅是质量，是这样吗？还是数量本身就很重要，本身就值得追求，即使那意味着值得拥有的事物其质量更低呢？如果质量很重要，那数量也重要吗？还是说质量是唯一重要的呢？当荷尔德林说“只要有一天过着神的生活，我就更无他求”的时候，他是正确的吗？
我猜想，荷尔德林能够信心满满地说“更无他求”的部分原因是，他认为自己的诗歌可以做出持久的贡献。通常，当我们认为自己完成了一些了不起的事业时，就会感觉自己好像获得了某种程度上的永生。比如，我们会通过自己的作品活下去。所以，接下来在探讨面对死亡而生活的策略时，我想要问，这类永生是否值得追求。当然，我强调“类”这个字，是因为严格来说，如果你通过自己的作品或通过你的孩子活在世上，诸如此类，那不同于你真正地活着。这最多是半永生（semi-immortality）或者准永生（quasi-immortality）。我想那些不相信这类永生价值的人会称之为伪永生（pseudo-immortality）。（就像伍迪·艾伦所说：“我不想通过我的作品变得不朽，我想要通过不死来活着。”）
在我看来，对“半永生”价值的这种追求一般分为两种主要形式。有时候人们会说，尽管你没有真的继续活着，但是你的一部分还继续活着，这和你自己继续活着非常相似。比如，如果我有孩子，那么我的一部分就在我的孩子体内。我的一个细胞在别人身上延续。如果我的孩子还有孩子，那么，他们的细胞将在他们的孩子身上延续，他们孩子的细胞将在他们孩子的孩子身上延续，以此类推。请想象一下一只阿米巴虫不停地分裂，分裂，分裂，再分裂，原始的那个阿米巴虫的一部分可以在很多很多代上延续。从字面上讲，我们的一部分会继续存活，有些人从这种说法上找到了安慰。即使我从来没有过孩子，至少我的原子可以循环再利用。最终，我被宇宙吸收回去，但是我并没有完全消失。有一些人从这种想法上得到了慰藉。
德国哲学家叔本华认为这可以减少几分死亡的痛苦。他说：“但是有人还是会问，‘微不足道的尘埃和天然粗糙的原材，怎么能当成我们万物之灵的延续呢？’”他回答说：
哦！那么你了解这尘埃吗？你知道它是什么，它可以做什么吗？在你鄙视它之前，请试着了解它。这地上的尘土，当它溶解在水里，很快就会结晶；它像金属一样闪耀；它会释放电火花……它会自然地形成植物和动物；在它那神秘的子宫里，它会孕育出生命。在你那狭隘的思想里，失去这生命让你如此紧张与焦虑。35
这的确是一段激动人心的文字，但是我不得不说，我不买账。当我想到自己的原子将仍然存在于世，在其他东西里被再次使用时，并不能从这个想法中得到一丝安慰。所以，这第一种类型的半永生，这种从字面上“你的一部分还会继续存在”的想法中找安慰的行为，在我看来，就像绝望地抓住救命稻草一样。“哦，我就快要死了，但是也没有那么糟糕，至少我的原子还在。”如果叔本华是这么想的，我认为他只是在自欺欺人罢了。无论如何，这对我没用。
如果“你的一部分会在死后延续”这种想法并不怎么能给你安慰的话，那还有第二种获得半永生的方法，就是“你的成就会在死后继续存在”。荷尔德林写的诗，200年后我们还在阅读。你可以写一部小说，被世人传诵20年、50年、100年或者更久；你可以为数学、哲学或者科学做出贡献，50年或100年后，人们可能还会讨论你的那些哲学论点或者数学结论。
当然，还有很多其他的持久成就。比如，你参与建造的建筑物，在你过世之后依然还在。我读过关于石匠的采访。他们认为，在自己去世很久以后，那些他们参与建造的建筑物还会矗立世间，这让他们感到骄傲和宽慰。或者你可以试着创立一家公司，在你死后仍继续存在。或者，你可以从养育家庭的成就中得到愉悦和欣慰。这并不是说你的一些细胞在后代体内延续，而是说将另一个正直的人抚养长大是一项了不起的成就，那是生活中值得去做的事，并且这份成就在你死后依然存在。
我们该如何看待这第二种类型的半永生呢？必须承认，我有些拿不定主意。如果你认为自己的组成部分在死后仍然存在是令人欣慰的，我会认为你是在自欺欺人，但这第二种类型的半永生不同于尘埃和原子的说法，我倾向于认为它含有一些真正的价值。创造一些能够持续一段时间的有意义的东西是很有价值的，这种想法对我来说有说服力。即使我的生命终究是短暂的，但是如果我完成的一些事业得以延续，那么我的人生也就因此更有价值。我估摸着，这就是荷尔德林的想法，这也是一种对我个人来说很有吸引力的想法。这种说法部分解释了为什么我也要写哲学书。我希望自己写下的东西，在我死后20年或者50年，或者如果我够幸运的话，100年后，还有人在读。
所以一般情况下，也许是大部分情况下，我认可这种想法，但是我必须承认，在另一些时候，我对它也有质疑。我提醒自己想一想叔本华写的文字，他的“尘埃颂”，接着我就觉得我在欺骗自己，就像叔本华欺骗他自己一样。叔本华太绝望了，以至于他自欺欺人地想：“哦，我就要变成尘埃了，这没有关系。尘埃真的真的很重要。”类似地，当我认为取得能够超越自己而存在的成就是伟大的、有意义的、有价值的时候，我会担心，也许我也只是在欺骗自己。至少，当我心情消沉的时候，我认为自己只是在自欺欺人。
但那只是在特定的情绪下才会有的想法。在大部分时候，我还是认同荷尔德林的观点。不过，我不同意他关于数量完全不重要的说法。荷尔德林认为写出一部伟大的作品就够了，那就意味着再写出其他伟大的作品都是多余的，在我看来，这有点儿太极端了。我认为，数量也是很重要的。但在这一点上他是对的：完成一些持续的有意义的事，在我看来，确实可以增加自己生命的价值和意义。
让我快速阐述一下最后一种面对死亡的方法。我将用很短的篇幅来介绍最后一种策略，但它当然也值得关注。到目前为止，我们提及过的所有策略，都有一个共同的潜在信念：生活是或者可以是美好的，所以让你的人生变得尽可能地有价值，这就说得通了。尽管不同的策略在细节上各有不同，但在有一点上却是一致的，那就是对于失去生命我们无能为力，所以正确的应对方式是，尽量让我们拥有的生命更有价值。也就是说，在我们还拥有它的时候，去发现（并提升）它的价值。
但是，有人可能会采用另一种完全不同的方式来面对死亡。持这种观点的人会说：是的，我们将会失去生命，这看起来很可怕。但是，只有当失去生命真的是一件坏事的时候，它才是真正可怕的。如果我们认为生命不是一件珍贵的礼物，不值得拥有，没有什么潜在的价值，那么失去生命根本就不能算是一种损失。这种观点其实和我们之前探讨过的一种观点有很紧密的联系。根据剥夺解释理论，死亡的主要坏处在于它剥夺了我们本值得一活的一段生命。当然，这就意味着，如果悲观主义者是对的，即生命并不值得拥有，那么，失去生命根本就不是一件坏事，反而是一件好事。所以，这里的关键就不在于尽量生活得有价值，而在于意识到权衡下来生活是负面的，而不是正面的。
我将要说的简单得像《经典名著漫画》一样，而且非常一概而论，但是也许我们可以笼统地说，第一种基本观点是西方的观点。根据这种观点，生命是美好的，所以失去生命是一件坏事，而应对它的方法就是在我们还拥有生命的时候，充分利用它。类似地，如果笼统地来说，第二种基本观点也可以说是东方的观点。根据这种观点，生命并不像我们通常以为的那样美好，所以根本不用将失去生命看作是一件坏事。当然，把这种观点叫作“东方的观点”是过分简单化了，但至少这种观点更多地出现在东方思想中，而不是西方思想中。
在一些特定的佛教流派中，我们可以找到第二种观点的典型例子。佛教宣扬“四圣谛”，而第一种圣谛就是“人生是苦”（life is suffering）。佛教徒相信（或者至少是某些佛教徒相信），如果你认真思考生命的内在本质，你便会发现遗失和苦难无处不在。36生命中有苦难，有疾病，有死亡，有痛苦。诚然，生命中也有我们希望拥有的东西，如果足够幸运，我们就可以得到它们；但是，随后我们又会失去它们，而这又增加了苦难、痛苦和不幸。两相权衡后，生活不是美好的。基于这种判断，佛教徒试着将你从对这些事物的执着中解脱出来，这样当你失去它们时，损失就能最小化。实际上，佛教徒希望将你从他们所说的自我幻象中解放出来。不存在自我，就没有什么可以失去。
我担心死亡是自我的消亡（dissolution of myself），所以死亡令人恐惧。但是如果没有自我，就没有可以消亡的对象了。
我要说的是，我极为尊敬佛教。假设人生是苦，这很能说得通。但我是在西方文化中长大的，不管这是好还是坏，我都是读着《创世纪》长大的，书中说上帝看着这个世界，并判定这是个美好的世界。至少对我来说，通过承认生活是消极的来使损失最小化，不是我可以接受的方式。那么，对我来说，或许对我们大多数人来说，应该在我们已经讨论过的几种更为乐观的策略之间做出选择。我们要问的是：如何让我们的生活变得更有价值呢？有什么事我们做成之后，可以像荷尔德林那样说，“只要有一天过着神的生活”呢？
