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第十五章 自杀

自杀的理性问题

在上一章我问过这个问题:人终将死亡这一事实会对我们的生活方式造成什么影响?当时我提出了几种可能的答案,但我们并未考虑一种可能性:自杀。终有一死为人们自主结束自己的生命打开了大门。

但严格来说,我认为,人终有一死本质上并不能确保自杀就是一种选择。比如,如果我们所有人恰好都能活到80岁,而且无法改变这一数字,这样我们仍然要经历死亡,却无法自杀。事实上,即使我们的寿命有长有短,只要我们无法改变生命的长度,自杀就是不可能的。因此,只有当我们可以控制自己生命的长度时,自杀才是有可能实现的。而这其实是关于死亡我们可以控制的少数几件事之一:如果我愿意,我可以赶在死神来临之前结束自己的生命。

关于死亡,我想要探究的最后一个问题是:在何种情况下,如果存在这种情况的话,自杀是合理的?在何种情况下,如果存在这种情况的话,自杀是正当的?

当然,我们的文化中弥漫着对自杀的鄙夷,混杂着侮辱、恐惧以及不认同,因此人们很难心平气和、一清二楚地讨论这个话题。大多数人会认为你疯了才会自杀。事实上,他们认为,考虑和自杀有关的事就证明你脑子出了问题;如果你没疯,那你就是不道德的。在这些人眼里,自杀绝不是一个合乎道德的正确之举。

因此在讨论这个话题时,我们很容易被情绪左右。然而,在此我建议大家系统地研究这个问题,对问题的两方面都予以细致考察。首先,在我看来,第一步就是要区分理性问题和道德问题。我将先专注于讨论理性问题,看一看在什么情况下,如果存在这种情况的话,自杀是合理的。之后再研究道德的问题,看一看在什么时候,如果存在这种时候的话,自杀具有道德上的合理性,或者是道德上所允许的。

将这二者区分开,说明我已经假设了这两个问题是分离的,或者至少我们需要分别对其进行讨论,一方面是理性问题,另一方面是道德问题。我们当然可以这么说,它们二者都是关于应当怎么做的问题,都是对相关行为进行评判。但至少大多数人都倾向于认为,我们在对其中一类问题进行评判时采用的是一套标准,而评判另一类问题时采用的则是另一套标准。

毫无疑问,在很多情况下,理性问题和道德问题都紧密相连。哲学上有一些观点揭示了理性的本质和道德的本质,根据这些观点,理性和道德总是密不可分的。但是大多数人倾向于认为二者可以分开,至少是在原则上。让我们用在所得税上作假的可能性来举个例子。报税单被抽查的几率非常非常低,而且即使被抓,罚款的数额也并不惊人。因此,至少从理性的利己主义角度出发,做假账的决定是合理的。(因为你被抓的几率很小,而且就算被抓了,罚款又能有多少?)但即使我们都同意做假账是一个合理的选择,大部分人立刻会就这个意见指出,在报税单上作假是不道德的。这个例子说明了符合道德规范的行为(全额报税),不一定合乎理性的要求。

对理性做出如此狭义的解释——好像理性仅仅意味着做符合理性自利的事,此外别无其他——可能是错误的。可以说,采取某种既定行为(或避免采取某种既定行为)的原因,有的并不能简化为怎么做对施事者最为有利。但这是个复杂的哲学问题,我们在此不需要对其下定论。不如我们就这么规定,在从理性的角度评价自杀行为时,我们仅将注意力局限在理性自利这一方面,专注于讨论对抱有自杀想法的人来说什么有利、什么有害。虽然理性不仅仅意味着只做符合自己最大利益的事,但一般情况下,或至少在讨论自杀是否符合理性时,最重要的标准就是判断其是否符合个人的利益,这个想法也是说得通的。因此,我们可以简化我们的讨论,只对理性自利的问题进行探讨。

这样的话,某些类型的案例在此将略去不提。比如,我们不会讨论如下的案例:你过着非常有意义的幸福生活,却为了推动你全力支持的某项事业,或者为了保护朋友爱人而结束了自己的生命。在我看来,这些案例严格来说应该被归为自杀案例,不过是非典型的案例。如果要对自杀进行面面俱到的研究,当然需要对此类案例进行讨论。但为简单起见,我们将撇开它们不予讨论,这样可以专注于更典型的案例,即人们出于自身的考虑结束自己的生命。也就是说,因为你觉得死了你会更好。把对自杀的合理性的讨论局限在理性自利的范围内,可能在某种程度上简化了实际情况,但是这样做可以使我们集中于我认为更主要、更典型的案例上。

那么,什么时候,如果有这种时候的话,自杀是一个合理的决定呢?这里,我想要做的第一件事就是对以下两个问题加以区分。第一个问题是:什么时候,如果有这种时候的话,死了真的会更好?是否存在这种情况,你的生活已经糟到了生不如死的地步?假如这个问题的答案是:确实有这样或那样的情况,死了反而会更好。那么,还有第二个问题:你凭什么信赖自己的判断,相信现在就到了死了反而更好的时刻?而根据这一判断采取行动为什么会是合理的?可以想象这个问题的答案可能是否定的。事实上,即使死了真的会更好,但是相信这个结论并据此采取行动的做法,或许永远都不可能是合理的。

毕竟,当你的生命糟到了生不如死的地步时,在这种情况下,你肯定神志不清,这是极有可能的。而因为你无法清醒地进行思考,你就不应该相信自己的判断,认为自己已经到了穷途末路。上述说法是否正确,我们过后再说。但正因为你可能会这么想,我才要将第一个问题(你是不是真的会生不如死?)以及第二个问题(你有没有理由相信你正处于这种生不如死的状态?)区分开来,我们需要分别对其进行讨论。除非上述两个问题的答案都是肯定的,否则自杀就绝不可能合理。

我们需要问的第一个问题是:究竟是不是真的存在人们死了会更好的情况?或许你们立刻就会质疑这一论述的逻辑,“琼斯死了会更好”这种思路所做出的判断明显说不通!

毕竟,要想做出此类比较(“如果出现了这样或那样的情况,他会更好还是更差?”),你必须能够说明这个人目前(或者即将要)处于何种情况,以及这个人会处于什么状况中(如果出现了变化的话)。你必须能够描述这两种可行的状况(condition)或状态(state)并进行比较,否则这种对比就站不住脚。我们称其为“双态要求”(two-state requirement)。

(当然,在我们进行对比的某些时候,除非我们先做了某事,否则两种状态都不会出现。但即使在这种情况下,我们也必须能够将两种选择下的不同状况进行对比。因此,这里也涉及了双态要求。)

通常情况下,要想判断一件事对你是好是坏,无论如何都要满足双态要求。比如说,你想决定要不要减肥,你就会想:“我现在超重是这种状态,我减肥之后会是那种状态。”你比较了这两种状态,意识到第二种比第一种好,这就使“你减肥之后会更好”这种说法合理了。当你决定是否要和女朋友结婚、是否要辞职、是否要离婚,或者是否要搬到乡下的时候,情况都与之类似。你将相关的两种状态进行比较,判断哪一种更好,这样我们才能说,“是的,这样会更好”,或者“不,这样会更差”。事实上,只有存在两种不同的状态并可以对其进行比较时,我们才能够根据实际情况说出自己会更好或更差。

但如果我现在考虑要不要自杀,在谈及死了是不是会更好的问题时,这一说法似乎无法满足双态要求,做出自己死后会更好这种判断又怎么可能合理呢?现在,不管我正处于什么状况(或终将处于什么状况),我们当然可以描述这种状况。但我要是想描述我自杀之后的状况,就有点儿不对劲了。没有这样一种状况可供描述,不复存在不是一种我死后将经历的状态:这不是一种状况。如果死亡真的意味着结束,如果我死后将不复存在,那么在这之后就没有可以进行描述的状态或状况!所以,谢利·卡根就没有第二种状态或状况可以和第一种进行对比。显然,这意味着我们没有满足进行比较所需要的双态要求。

这种观点其实是这样的,状态和状况都以存在为前提。我们可以问:你高兴吗?悲伤吗?无聊吗?激动吗?这些问题都以你的存在为前提。甚至睡着也是一种你能够经历的状态或状况,因为在睡着的时候你是存在的。但是,如果我自杀了,我将不复存在,就没有第二种状态可以让我们进行比较了。所以,我们怎么能说自己死了会更好呢?要想这么说,就需要有第二种状态可以和实际状态进行比较。但由于没有第二种状态——或者说,这个论调是这样说的——那么,做出我死了会更好的判断根本就不可能成立。也就是说,像这样进行比较是不合理的。

许多哲学家被这种论调吸引。但在我看来,这种论调肯定是错的。

想一想我们在讨论剥夺解释理论时的结论:对于大多数人来说,死亡会是件坏事,因为它会夺走我们生命中本能拥有的美好事物,而只要我们活着就可以得到这些美好事物。这个观点看起来顺理成章,也很恰当,但如果我们认可双态要求,就得提出反驳了:怎么能这么说呢?毕竟,说现在就去死对我来说是坏事,和说我活着会比较好,看起来指的是同一件事。如果我们认可双态要求,就会说,这种判断(活着会比较好),只有当我可以将我死后的状态和我活着的状态进行对比时,才能成立。但很显然,不存在不是一种状态,所以无法满足双态要求。因此,我不能说活着会比较好,正如我不能说死亡对我来说会是坏事。

这种说法让人颇感踌躇。我想,如果双态要求只是说明,我们根本无法判断死了会更好,那么我们可以接受这种推论;但是根据双态要求,我们推论出大家甚至没办法断言自己活着的时候会更好!这一点让人难以置信。

想象一下,有个非常非常快乐的人,日子过得非常精彩,生活中充满了你能想到的各种有价值的美好事物——爱情、成就、学识,诸如此类。这个人过马路时,眼看就要被卡车撞了。这时你冒险冲过去把她推开,救了她一命,好在你也没有受伤。她抬起头,发现自己离死亡只有咫尺之遥,于是说道:“谢谢你。谢谢你救了我。”

现在你却要说:“恐怕你没弄明白。我救了你,你对此表示感谢,就是假定我给你带来了好处。而这么说,就相当于假设你的生命得以延续是一件好事,也就是说,活着会更好!但是你看,鉴于有双态要求,我们没办法判断让你继续活下去是好事。假如我没救你让你死了,而这时你能够经历某种状态,根据双态要求,只有这样我们才能说你活着会更好。但如果你死了,你根本就不存在了,你不会经历不存在这种状况。所以你看,你觉得我救了你是帮了你的忙,根本就是没弄明白这些哲学概念。”

我无法把这种论调当真,希望你们也不会。如果你救了某人的命,当然是帮了他们的忙,因为我们假定他们的生活一直很精彩,而且将继续精彩下去。这是什么意思呢?它当然不是说,不存在是一种幽灵般的虚空状态或状况。不是的,不存在就是不存在,它完全不是一种我们置身其中的状况或状态。也就是说,我们进行此类评判时,双态要求不是一个真正需要满足的条件。我们针对你救了那个人,说你是帮了她的忙,说她活着会更好,要做出此类论断,不需要声明说她死了会多悲惨,只需要说她将来的生活(多亏你救了她)会很不错。因为她的生活现在(将来也会)很好,所以失去它就是一件坏事;因为失去它是一件坏事,救了她就是给她带来了好处,给她帮了忙。如果双态要求得出了不同的结论,那么我们就要摒弃双态要求。

摒弃了双态要求,我们原则上也就能对相反的那种情况进行类似的阐述了。想象有这么一个人,他的生活糟糕透顶,饱受折磨,苦不堪言。是否会存在这样一个人,我们稍后再谈。但是如果有这样一个人,我们会说,继续活着对他来说是坏事而不是好事。他的生活中充满了悲惨、折磨、挫折和失望,这样的生活持续时间越长,就越糟糕。如果每一分钟都意味着折磨与苦痛,那么过100年这样的生活,比过30年这样的生活要更糟。所以,如果有这样一个人,让他活得更久一点,反而是一件坏事。在这种情况下,活得越短对他就越好。

我们说人们死了会更好,就是这种意思。我们不是声称他们死后会处于一种难以描述的幽灵般虚空的状况中,只是比较了他们可能会拥有的两种生活。回想一下你救的那个生活幸福的人。我们把让她过90年幸福生活和只让她过30年这样的生活相对比,一下子就能发现第一种比较好。所以,救了她的命对她来说是一件好事。同样地,想一想生活悲惨的那个人,我们把漫长的悲惨生活和较短暂的悲惨生活相对比,会发现活得越久就越糟糕。这种情况下,我们就说这个人死了会更好。这不是说他死后会处于某种好的状况,或某种比活着的时候要好的状况。只是说如果他死了,就能避免目前这种不好的悲惨状况。这就是他死了会更好的全部意义。如果双态要求不这么认为,那它就错得更深了。

当然,这并不能说明是否有人的生活糟糕透顶,死了会更好,是否有的生命比不存在还要糟。我们目前只是说存在合乎逻辑地表达这种观点的可能,但这不意味着它就是对的。是否存在这样生不如死的情况,取决于你怎样正确理解幸福,你认为是什么使得生命有价值。如前文所述,这是一个有争议的话题。人们对于什么构成了最美好的生命有不同看法。由于存有异议,针对生活会否糟糕到生不如死的地步这一话题,我们将对哲学上的不同观点进行讨论。

比如说,假设你认可享乐主义,认为生命质量是用所有快乐的总和减去所有痛苦。既然我们问的是现在结束我的生命是否会更好,那么我们就要知道从现在起(也就是说,如果我现在没有死的话),我的生命总体上是好还是坏。于是我们把所有我会拥有的快乐相加,把所有痛苦相加——在计算中要考虑其强度及持续时间——然后从快乐中减去痛苦,看看整体总和是多少。如果是正数,那么我的生命值得继续;正数的值越大,我的生命就越有价值。

但如果是负数,也就是说,我此后生命中会充满痛苦和折磨,其数量超过了快乐,那么我的生命就不值得继续了。这种生命对我来说就是不好的,放弃它会更好;对我来说,死了会更好。这就是享乐主义者的说法。

当然,如果我们不是享乐主义者,接受的是更复杂的幸福理论。在计算时除了快乐和痛苦,我们还要考虑其他东西。在对你此后的生命进行评估时,我们不仅要考虑你的精神状态,也要考虑外部与你的生活息息相关的其他好事与坏事。比如,你是会继续完成未竟的事业,还是会受挫或受创,无法达成远大理想?你会拥有友情及其他亲密关系,还是会被人忽视、辱骂、遗弃?你会继续探寻自己在宇宙中的坐标,还是只满足于无知和幻想?在这里,我不会试图一件一件列出所有外部的好事和坏事。无论这个清单上有什么,我们都要把所有的好事和坏事相加——外部的和内部的——然后看看其差额。如果差额是正数,也就是说此后的生活里好大于坏,那你的生命就值得继续——你活着会更好。但如果差额是负数,即坏大于好,那么你的生命就不值得继续下去了——对你来说,死了会更好。

然而,需要注意的一点是,目前我们所有的计算都只考虑到生命内容(从现在起)的价值。对于持某些观点的人来说,这就够了。如果你认同中性容器理论,就是说生命本身并没有价值,生命的好坏取决于其内容,所以一旦判断出生命内容里是否好事多于坏事,我们的计算就算完整了。但如果你认可有价容器理论,需要进行的计算则复杂得多。根据有价容器理论,你活着本身就是一件好事。在这种观点下,我们不仅要计算未来生命中所有内容的价值,还要加上一个适当的附加值(这是个正数),这个值反映了你活着本身带来的价值。要加一个多大的数值呢?这取决于我们采用哪种版本的有价容器理论。也就是说,即使你从现在开始生命内容的总值是一个负数,仍然有可能你活着会更好,因为整体的差额(加上了活着本身的附加值后)仍然可能是个正数。只有当这个总体差额——生命内容的价值和活着本身的价值相加之后——是个负数,我们才能说死了对你而言更好。

这是可能的吗?会有人的整体差额是个负数吗?如果你接受保守价值容器理论,可能会出现这种情况。至少从原则上来说,如果生命内容太过糟糕,活着本身的正面价值会被坏事抵消。但有些人认可理想价值容器理论,他们认为生不如死的情况是不可能出现的。根据这一理论,活着本身价值无限,无论(从现在起)生命内容多么糟糕,整体总和永远都是正数,因此绝不会有某人死了会更好的情况出现。很明显,根据理想价值容器理论,自杀永远不会是理性的,因为不可能有人活得短会比活得长要好。

我想我们大多数人都难以相信理想价值容器理论。我们要么认可中性容器理论,要么接受保守价值容器理论。无论是两者中的哪一种,都认为如果生命内容过于糟糕,就会使得生活的总价值为负数。如果从现在开始,你的生命内容太过糟糕,对于你来说,死亡可能就是更好的选择。

当然,这时乐观主义者就会坚称没有人的生活会糟糕到生不如死的地步;悲观主义者则坚称每个人的生活都糟糕透顶,死亡对他们来说都是更好的选择。但我认为更有常识性的观点是,这两种极端的看法都不正确。有些人的生活充满了折磨、无能、悲惨以及失败——或者至少他们将会经历这些——那么这些人是生不如死的。但并非所有的生活都这样,这取决于不同的情况。

我比较认同中立的观点。就我目前看来,认为每个人现在和将来的生活都生不如死,这是不正确的;但是认为每个人现在和将来的生活都死不如生,这同样也不正确。很悲惨的是,确实有一些人从现在开始的生活会非常糟糕,盖过了活着自身的价值。

比如,我们设想一下处于衰竭性疾病晚期(终将致命)的病人。比如,癌症给他带来了巨大的痛苦——痛苦如此之大,除了忍着,什么都做不了。他不能接着写小说、料理花园、品鉴诗歌,甚至无法享受家人的陪伴。疼痛让他们心烦意乱,他们被疼痛击败,希望能结束这种苦痛。或者他是一名退行性疾病患者,越来越没有能力完成那些赋予生命以价值的事情,甚至越来越没办法料理自己的基本生活。(事实上,意识到自己的处境,意识到自己很多事都做不了,本身就会给病人带来巨大的痛苦、悲伤以及沮丧。)

当然,我并不是说,在这些例子里疾病一出现,生命就不值得继续了;也不是说一旦疾病带来了惨痛代价,生命就没有价值了;更不是说,如果你患上了一种终将致命的疾病,那么你一定会经历一个生不如死的时刻。但是,在我看来,至少有一些病人确实走到了这样的时刻。很不幸,对于一些病人来说,未来意味着越来越多的痛苦和折磨,意味着无法自理的悲惨生活。随着他们的状况越来越差,他们可能会达到生不如死的时刻。

基于这一观点,即至少在某些情况下,人们会经历生不如死的时刻,让我来更清晰地谈一谈,自杀什么时候是合理的。这里用曲线图能让我们更好地了解幸福在不同时间的变化。在图15.1以及本章中出现的其他图中,X轴代表时间(越向右,时间越往后);Y轴代表你的生命在此时的好坏程度(Y轴对应的值越高,生命越好;值越低,生命越差)。X轴的下方区域意味着生活已经糟到生不如死的地步(如果生活继续如此的话)。顺便提一句,要注意,Y轴代表的是生命的总体价值;它不只是生命内容的价值,而是生命内容的价值加上额外的价值,就是活着本身带来的价值,如果活着本身有价值的话。因此,无论你认可中性容器理论还是有价容器理论,Y轴都代表的是生命总体质量,即当时生命有多好(或多差)。37

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图15.1

图15.1所示是一种生命的范本。起初一切都很好,然后在点A,事情开始逐渐变糟(可能你在点A生病了,或者是你的疾病症状开始凸显),你的生活质量每况愈下。点D,也就是这条曲线右侧的终点,代表着你自然死亡的时间。这整条线代表了你的生命态势,或者更准确地说,它代表了你中途没有自杀的情况下的生命态势。

我们的问题是:自杀有无可能是理性的?自杀在这种情况下是不是合理的?很明显答案是否定的。确实,朝死亡临近时,生活就不如年轻时,你那时身体健康,充满活力,生活中满是机遇和成就。但一直到死,生命的价值都是正数(一直处于X轴的上方)。也就是说,情况从来都没有差到生不如死的地步。所以,自杀是不合理的。

特别要指出的是,如果你指着点A说,从这时起自杀开始变得合理了,因为此后情况变糟了,这是不正确的。确实,在点A之后生命的价值下降了,而且最后大幅降低,但是从没低到生不如死的地步。在这样的生命中,情况还是生命越长越好,所以自杀一点儿也不合理。

要想让自杀合理,你的生活就要非常急转直下,导致你的一部分生命曲线位于X轴下方。也就是说,你的生命中必须要有段时间比不存在还要差。简而言之,自杀要想合理,必须要有生不如死的时刻才行!而我们在图15.1中找不到这样的时间点。

但是在图15.2中,我们有这样的时间点。在图15.2中,你一开始同样身体健康,充满活力,一帆风顺。但是你得了退行性疾病(我们如此假设),生活越来越糟。点A同样标志着生命的总体价值开始降低;但是这一回,情况变得足够糟糕,从点C开始,你的存在比不存在还要差;点D同样标志着你自然死亡的时间——死于疾病——除非在此之前你就结束了自己的生命。根据图15.2,我们突然发现这里存在着一段生不如死的时间。从点C到点D,活着并不是一个更好的选择,早些选择死亡反而会更好。

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图15.2

现在我们至少有理由问,自杀是否合理,而这时考虑终结你的一生似乎是一种理性的想法。

然而,我必须说明一个很重要的条件。假设你的疾病有药可医,或者通过治疗,至少可以极大地改善生活质量。这时只要你愿意接受治疗,曲线就永远不会跌至X轴以下!然而,也许是出于愚蠢,并且也没有什么合理的原因,你就是拒绝进行相关治疗,以至于曲线继续下滑。这种情况下,自杀显然不是一种合理的行为。即使在点C之后你会生不如死,但是在这种情况下,你只有理由去提高生活质量,而非结束自己的生命!

因此,在讨论这一案例(同样地,还有其他案例)时,我们需要假设没有对症的后续治疗方法了,并假设你确实愿意用各种方式来提高生活质量而不可得。也就是说,图中曲线没办法再被提升了,即曲线一旦下滑,就没有什么合理的方式可以改善这种情况。为了避免活下去比不存在还要糟,唯一方式就是结束它。

如果我们这样理解图15.2所示的情况,自杀似乎确实是一个理性的选择。点C以后,你就会生不如死,而自杀可以使你避免这种情况。

但是,在什么时候自杀变得合理了呢?不是在点A。诚然,从点A开始出现衰退,情况开始变糟,但是直到点C,生命才变得生不如死。这意味着,在A和C之间仍然有一段时间——六个月也好,一年或者五年也好——虽然这段时间里生命没有以前(点A以前)那么好了,但好死不如赖活着。所以,在点A自杀(更不用说更早的时间了),为时过早,这样就放弃了一段仍然有价值的生命。

而点C似乎是自杀的恰当时机,这时你的生命恰好变得生不如死。在此之前,无论如何,生活还是值得一过的;从此往后,情况就不同了。当然,点C之后最开始的一段时间里,生活还不是太差,但总的来说,生命的价值已然为负:死了比活着好。如果你能完全掌控自杀的时机,那么点C就是最合理时刻了。

然而,假设你不能完全控制这个时间,想象一下你得了某种退行性疾病,它会使你逐渐失去控制自己身体的能力,但你的头脑在更长一段时间内仍能正常运转。那么在一段时间内,你就会被禁锢在医院的病床上,无法自理,没办法自己进食。但是,哪怕你无法抬起胳膊,却仍然能听家人给你讲新闻;仍然能享受阅读、听音乐以及和朋友聊天的乐趣,这时你的生命仍然值得过下去。虽然我们可以想象得到,生命不值得一活的时刻终将来临。然而可能在这个较晚一些的时刻,你却没办法杀死自己了,因为你失去了对身体相关行为的控制。

我想你们会看到,自杀的问题在这里变成了安乐死的问题。我们会问:在什么情况下,让别人杀死自己是合理的?在什么情况下,如果存在这种情况的话,杀死别人是合乎道德的?

但现在我们还是继续关注自杀问题,假设你生活在一个闭塞无知的社会里,那里禁止安乐死。事实上,你就生活在我们这个社会里,这里禁止安乐死。所以,你不能展开计划,等到那个最合理时间了,再让别人杀死你。对你来说,情况是这样的:你知道将来会有一天——也就是点C——你真的会生不如死。但到了那个时刻,不幸的是,一切就太迟了。你失去了杀死自己的能力,旁人也爱莫能助。这时,我认为,在早于点C的时候杀死自己可能也是合理的。

看看点B。假设点B是你有能力杀死自己的最后时刻。你应该这么做吗?诚然,如果你这么做的话,你就会放弃一段值得度过的生命,即点B和点C之间的日子。但是根据我们的假设,如果你在点B之后就再也没办法杀死自己,那么在点B这么做,从理性的角度来看,就仍然合理。毕竟,在点C你失去了结束自己生命的选择。你只有这两种选择:在点B杀死自己,放弃后面的全部生活(点B到点D);或者,不在点B结束生命,一直等到点D才因病辞世。

所以,你需要问自己这个问题:从点B到点D这最后一段生命的总体价值是什么?显然,这既包含了好的部分(点B到点C),也包含了坏的部分(点C到点D)。是得到这种好坏掺杂的生活更好,还是同时放弃两者更好呢?答案是,如果坏日子会持续很长时间(而且确实糟糕透顶),那最好同时放弃两者。也就是说,坏日子盖过了好日子。事实上,在我画的这个图里就是这种情况。那么,至少在这种情况下,合理的选择是趁你还有这个能力,在一个像点B这样的时机结束自己的生命,而不是让自己经受后面漫长的不值一过的日子。

但如果你能杀死自己的最后时刻远在点B之前呢?甚至,远在点A之前——一直往前到点Q呢?无论原因是什么,假如你远在点Q有机会杀死自己,但是之后就不行了,那么此时自杀还是合理的吗?我们看到,在点Q之后,你还会有很长一段极富价值的生活。当然,我们也知道,最后也会有一段坏日子(点C到点D)。现在你又面临这个选择,是既保留好日子又保留坏日子,还是同时放弃?但这个例子里,好的这部分要远胜于坏的部分。虽然你不在点Q自杀,就要忍受我画出的这个曲线上后面一整段生活,当然也包括糟糕的结局,但在点Q自杀仍然是不合理的选择。

下面是另外一种大为不同的情况。假设你一直过得很好,然后急转直下,但最后又逐渐变成上升的态势了。这种情况下,自杀是合理的吗?如图15.3所示,你有一段生不如死的时间,但后来情况又好转了,只要不自杀,就能够重新过上富有价值的生活。事实上,你最后一个阶段的生命是非常值得一活的。这里有一点很关键,需要注意:即使有一段时间你生不如死,这也不足以成为你自杀的理由。如果你自杀了——假如说在点A——虽然你避开了X轴下方的那一段(点A到点B),但这么做同时也就放弃了最后一大段美好生活(点B到点D)。在判断自杀是否合理的时候,我们需要把这一点考虑在内。

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图15.3

我们可以把生命分成三个阶段:在第一幕(点A之前),生命显然很值得一活;在第二幕(点A到点B),生不如死;在第三幕(点B到点D)中间,生命又重归美好。从理想化来说,你只想过第一幕和第三幕的生活,而不用经历第二幕。但是,显然你没办法这么做。要么你既要经历第三幕也要经历第二幕(以及第一幕),要么同时放弃两者(只经历第一幕)。由于第三幕有着极大的价值,所以为了得到第三幕而忍受第二幕的痛苦也是很合理的。鉴于此,哪怕生命中有一段生不如死的日子,此时自杀仍然不是一个理性的选择。然而请注意,得出这一结论的必要条件是,第三幕的正面价值足够高(持续时间长,价值水平高),超过了第二幕的负面价值。图15.3所示显然是这种情况,但是我们很容易就能想象到另一种截然不同的情况。在图15.4中,虽然在第二幕(此时生命不值得一活)以后,生活仍然能够重新有所好转,进入到第三幕(生活再次变得值得拥有),然而第三幕的正面价值不够高,无法抵消第二幕的负面价值。此时生活确实变好了,但是持续时间太短,价值水平太低,无法抵消第二幕的坏日子。因此,如果你打算在点A自杀,仍然算是一个合理的选择。

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图15.4

当然,在这个案例中,自杀是否合理也取决于选择在何时自杀。在A点自杀是合理的,因为这样可以完全避开第二幕。但如果选择在点C自杀,则是另一回事了。很明显,在点C你刚熬过了第二幕,它已成为历史,尘埃落定,无法改变。你过了一段糟糕透顶的日子,但现在一切都结束了。你的问题不再是,你是否应该避开第二幕?为时已晚。你只能问自己,应该如何处理第三幕。第三幕的生命值得一过,抛弃它是不明智的选择。所以,在点C自杀不合理,而如果可以早一些在点A这么做,还有可能是合理的。更为复杂的是,在点A之后——在第二幕中间的某个时刻——自杀也有可能是合理的,假如此时第二幕剩下的日子糟到可以抵消第三幕的好日子。然而,如果在第二幕中间选择自杀的时间太迟——例如点B——自杀则不再合理,因为第二幕剩下的日子无法盖过第三幕的正面价值。

假设有人因意外造成全身大面积重度烧伤,需要进行长期治疗,他无法移动,忍受着巨大的痛苦,等着他的神经和细胞再生。这个人可能相信自己最终会康复,生活会重新变得有价值。然而,在治疗的过程中,他也可能觉得——他这样想没错——为了能到达最后的阶段,自己需要忍受如此巨大的痛苦,这件事一点儿也不值。他可能觉得死亡是一个更好的选择。

假设这个患者因为身体原因无法杀死自己。他请求别人帮他,但遭到了拒绝。于是他忍受着惊人的痛苦,进行了数年药物治疗,恢复状况良好,终于过上了值得一过的好日子。他终于得到了解脱。

这个人意识到现在的生活又值得过下去了。鉴于此,自杀——现在他的身体状况允许他这么做——不再是合理的行为。尽管如此,他仍坚信——这样想也没错——早些死对他来说会更好,这样就不用忍受这么多年的痛苦折磨。如果他起初能够早些自杀,这也是一个合理的选择。38

所以我认为,在某些情况下,从理性的角度出发,自杀是合理的。至少,若我们假设你思维清晰,可以客观分析自己的处境,正确评估以后的生命态势时,就可以这么说。然而,我还想再强调一下这个观点:只有从合理自利的角度出发,当生命的某一时刻糟到你会生不如死的时候,自杀才是合理的。这是因为我毫不怀疑,现实中很多自杀案例都没有满足这个关键条件。

关键要记住:即使情况变糟了——甚至永远都不会好转——也不意味着自杀就是合理的。问题不在于你过得没有以前好,也不在于你本可以过得更好。问题是,生活是不是真的非常糟,糟到了生不如死的地步?事实上,如果你早期的生活非常好,它变糟的空间也就非常大,使得最后仍然不如就这么赖活着。在这种情况下,自杀当然毫无合理性可言。

比如,如图15.5所示,自杀就不是个合理的选择。虽然点A之后的生命比此前的要差——甚至点B之后与之前相比差距显著——但是曲线中没有一点跌至X轴以下。根据这个假设,这仍然是一种值得过下去的生命。自杀是不合理的。

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图15.5

上述情况很容易被忽视。从点A开始生命质量不断下滑,有时我们只能看到生活每况愈下,很自然地你就会想到“还不如死了”。但至少在图15.5中,这种想法是错误的。对你而言,不是死了更好。

我相信,很多自杀案例的发生都源于这种错误想法。你女朋友抛弃你了,你失业了,你没考上法学院,你出了事故,后半辈子要在轮椅上度过,你经历了一场难堪的离婚……于是你拿现在的生活和以前比,或者和你梦想中生活的样子比,或者和周围人的生活比,觉得日子不值得过下去了。但是通常情况下,事实并非如此。就算你的生活不如你期望中那么有价值,仍然比没有要好。

事实上,我认为对于大多数打算自杀的人来说,图15.6更为准确。事情暂时性变差了,而就在最低谷处,你无法看到如果自己坚持下去,事情会逐渐好转。在这种情况下,自杀显然是个可怕的错误决定。

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图15.6

不过,我仍然认为,确实在很多例子中,生活曲线跌至X轴以下,并持续了相当长的时间(可能一直到结束),这时死亡确实是更好的选择。这种情况非常可怕,但如果真的出现了,我也只能说,假如人们可以认清现实,明确知道自己未来的生活的面貌,自杀在某种情况下会是合理的。

我特意排除了这个问题:人们是否能合理判断自己确实处于合理自杀的情况下。有些认为自杀绝对不会是合理的人,可能同意说如果你能知道现在死了会更好,自杀会是合理的,但他们认为事实是你永远都不可能知道。如果你有个水晶球,那么自杀在某些情况下会是合理的。但你没有水晶球,而且你永远也不会有水晶球。毕竟,我画出不同的生命曲线,根据不同例子里未来的走势,确信无疑地说自杀什么时候是合理的,这很容易。但在实际生活中,我们从来就没办法像这样肯定事情会如何发展。所以,我们接下来要讨论的问题是:你有什么理由能判定自己会生不如死?你又有什么理由相信这个判断并根据它去行动呢?

分两步讨论这个问题会比较好。首先,要看看如果你能保持头脑清醒,我们会作何解释。然后,让我们把思绪混乱的可能性计算在内。毕竟,我们有理由担心,如果生命糟到了有理由自杀的程度,它一定给人造成了巨大的压力,没人能在这种情况下保持头脑清醒。所以,哪怕你可以合理地做出自杀的决定,但是在这种情况下也没人真正能做到思路清晰,所以人们不应该相信自己死了会更好这一判断。

我们一会儿再回来讨论你可能会思绪混乱的这种担心,让我们先假设你可以对自己的处境有清醒的认识。可能你得了某种疾病,痛苦不堪,但这种病不会一直发作,总有症状不发作的时候。在这短短的时间里,你可以权衡事实,对自己的处境加以评估。在这种情况下,做出自杀的决定是否可能合理?如果你真有水晶球,可以确切知道你的生活不会好转了,我们就能认同现在自杀是合理的。但我已经说了,你没有水晶球,在这种情况下我们该怎么办呢?

否认自杀合理性的人说,既然你永远都无法真正认定情况不会好转,自杀绝对是没有道理的。毕竟,我们都知道医学一直在进步,研究人员在不断取得突破,现在的不治之症也许能在将来某一天得到治愈。但如果你自杀了,你就放弃了治愈的机会。而且,有时疾病会奇迹般地好转,你可能自己就痊愈了。总是有这种可能的,虽然几率比较低,但它确实发生过。所以,在这种情况下,如果你自杀了,你就放弃了一切好转的机会。

有人会说,只要还有康复的机会——无论是因为医学进步或者某种医学奇迹——不管机会多渺茫,自杀都是说不通的,它不是一个理性的选择。但我认为这种观点肯定是错的。

当然了,我们确实没有水晶球,所以在决定要不要自杀的时候,其实就是在碰运气,也可以说是在赌博。但是,从某种意义上说,我们一直在赌博。我们确实无法避免需要碰运气这件事,我们必然会在面对不确定性时做出抉择,这是一种生活现实。要是有人说,由于这种不确定性,我们永远没有理由放弃康复的渺茫机会,我只能说,这种看法似乎有悖于我们平时做决定所依据的原则。

假设你参加了某个扭曲的游戏节目。你待在一个有两扇门的房间里,需要决定走哪扇门。如果你走一号门,几乎可以肯定你会被绑架,绑匪会折磨你一个礼拜,然后把你放了。我说了,这是几乎可以肯定会发生的,90%,99%,或者99.9%地肯定。

然而,如果走一号门,却存在一个非常小的几率,你不会被绑架并受到折磨。你反而会被带去热带旅行,度一个美美的假,过上一礼拜妙不可言的日子,然后被送回家。虽然可能性很小,但不是完全不可能。这个几率可能是0.1%,或者0.01%,甚至更少。

所以,如果你走一号门,你有99.9%或者99.99%的可能要受到一周的折磨,有0.1%或者0.01%的可能会欢度美妙假期。

另一方面,如果你走二号门,100%要发生的事是:你会立刻睡着,整整一周都陷入无梦的深度睡眠中,一周后会醒来。

那么你该怎么做?你要选哪扇门?注意这个选择不完全是在受折磨和睡觉之间选。因为如果你选了一号门,你没办法百分之百确定会受到折磨。如果只是在肯定受折磨和肯定昏睡之间选,我想我们都会同意选二号门,也就是昏睡,这是合理的选择。无梦睡眠本身没什么固有价值,可是从另一方面来考虑,它也没有什么特别不好的。如果用一个数字来代表无梦睡眠,我想这个数应该是零。但是与折磨相应的显然是个负数,而一周的折磨显然是个绝对值很大的负数。所以,如果是在百分之百受折磨和百分之百昏睡之间选,我们都会同意选不做梦地睡上一个星期。鉴于百分之百确定的情况,走二号门是一个合理的选择。

然而,要是走一号门,你也不一定就会受折磨。只是非常非常可能。想象一下有人说,因为这种不确定性,走一号门才是合理的选择。“去拿个金牌!”他们说,“要是走一号门,虽然极有可能你会受到折磨,但也有很小的可能你会得到一个美妙的假期!反之,要是你走了二号门,你就放弃了这个机会。所以,唯一合理的决定就是选一号门——抓住这个机会,不管得到美妙假期的机会多么渺茫。其他任何决定都是不合理的。”

要是有人这么说,我会笑话他们的。诚然,要是你稍微修改一下这个例子,怎么选才合理就要视细节而定了。(要是所谓的“折磨”不过像是被纸割了一下那么严重呢?要是能赢得假期的几率大于0.1%呢?)但在我说的这种情况下,走一号门极有可能的结果是受到实实在在的折磨,而能够赢得假期的几率则微乎其微。要是关于这个选择,有人坚持说唯一合理的决定就是抓住赢得美妙假期的机会,我会说他们是错的。理性地说,你不应该无视概率,选择一号门。

我这样举例子是不是作弊了呢?我希望你们能够同意我这种说法,如果生命恢复美好的机会非常渺茫(而假如没有恢复,你会忍受非常糟糕的生活),此时自杀会是个合理的选择。如果选择昏睡来避开折磨是合理的,虽然这样放弃了赢得假期的机会;与之类似,选择自杀来避开一辈子的痛苦与折磨也是合理的,虽然这样放弃了重新过上有价值的生活的唯一机会。但这个类比有纰漏。毕竟,我故意用一星期的折磨和一星期的昏睡来限制例子。但是,死亡不只是一个礼拜的事,死亡是永久的。如果你自杀了,你就放弃了此生让生活重新有价值的唯一机会。大不相同的是,如果你没选一号门,你只是放弃了这个星期去度假的机会,以后还有的是其他机会。

那让我们换个例子。我们不让每件事都只持续一周了,假设每一种结果——昏睡、折磨或度假——都会持续整整一辈子!所以,如果你走一号门,就有99%或99.9%的机会要遭受几年甚至几十年的折磨,直到死亡;同时有1%或0.1%的机会被带去欢度美妙假期,长达几年或者几十年,直至你死去。要是走二号门,你会立刻陷入沉睡,永远都不会再从这种无梦睡眠中苏醒。你会一直保持无梦睡眠的状态,直到几年或几十年后,才自然死亡。

想象一下,有人坚持说在这种情况下,唯一合理的决定就是走一号门。他们可能会说,如果你选择二号门,就放弃了此生获得美妙假期的唯一机会。考虑到这一点,他们坚称走一号门是唯一合理的选择,尽管你很可能将在折磨中度过余生。

我觉得这种说法也是错的。即使在修正过的例子里,你放弃的是获得假期不可多得的机会,但我仍觉得走二号门是绝对合理的选择。毕竟,如果你选一号门,极有可能的结果是你的余生都将忍受折磨。假设我们说的是实实在在的折磨:巨大的疼痛和苦楚会让你觉得死了比活着更好,但你还要活几个月、几年甚至几十年。所以,我觉得无梦睡眠是一个合理的选择,哪怕你放弃的是度假的唯一机会。总之,如果要忍受的是非常严重的折磨,而赢得假期的机会又很渺茫,那么二号门是一个合理的选择。一号门是唯一合理的选择这种说法根本是错误的。

注意,我并不是说我们必须选择二号门。虽然我对这种立场有共鸣,但这种看法比我想要表达的更为大胆。我只想说明,二号门也是个绝对合理的选择,这是个在理性上可以接受的选择。如果有人不认同这一看法,我觉得他们是错的。

同样地,在自杀这个问题上,如果你的生活很可能会不值一过,自杀也可能是个合理的选择。当然,如果你结束了自己的生命,就放弃了重归美好生活的机会。这一点很重要,值得我们仔细考虑。但同样很重要的一点是,要现实地考虑到情况好转的可能性,以及生命如果继续这样下去的话,你过得会有多惨。总之,我认为在某些情况下,自杀可以是一个合理的选择——至少,如果你能清楚地分析自身状况,这时自杀会是个合理之选。

但我们仍未解决这个问题:人们在这种情况下,还能不能清醒地审时度势呢?哪怕我们为了讨论能够进行下去,承认有些人的生活可能会糟糕透顶,他们会活得一直生不如死,除非情况出人意料地奇迹般好转,否则他们最好是死去。即使我们承认,只要这些人能清楚分析自身处境,自杀就是个理性或者合理的选择;但在现实生活中,尤其在这种情况下,人们不是不能客观可信地认清自己的处境吗?

要知道,这和我坐在办公室里,身体健康,心情舒适,过着有价值的生活,冷静地写下这些内容可不一样。当然,我希望你们过的都是有价值的生活,都能用冷静清晰的头脑,从客观的角度来弄清这些问题。但人们真正要面对这些问题,而不只是讨论哲学上的可能性时,情况则大为不同。想一想,要是你的生活糟糕透顶,甚至有理由自杀,糟到生不如死的地步,你还能怎么样呢?显然,你要忍受肉体上的巨大疼痛,那是难以忍受的疼痛。而且你可能对很多事情都已无能为力。你可能卧床不起,什么都干不了,没办法看小说,没办法和朋友交谈,甚至不能看电视。(能看电视的生活未必有你可以拥有的生活那样好,但是仍然聊胜于无。)

想象一下这种糟糕透顶的生活,我们得考虑到这种人的生活中充满了痛苦,他们身体残障,情感上也将面临压倒性的挫折。正因如此,我们会问:谁能在这种情况下保持头脑清醒呢?要是你头脑不清醒,怎么有理由信赖自己的判断,断定现在就处于可以合理自杀的情况中了呢?

当然,你可能相信自己死了会更好,但你应该信赖自己的判断吗?很可能不应该!你对于这件事的思考很可能会被痛苦、折磨以及情感上的挫折扰乱!持有这种观点的人会说:的确,如果有人真的生不如死,生活中充满了痛苦与挫折,他们会没办法清醒地考虑自己的处境。但如果他们头脑不清楚,他们就不能做出可靠的判断。如果判断不可靠,就不应该信!所以,自杀绝不可能是一种合理的选择。

这个论点很有趣,值得我们斟酌。我们似乎确实应该对自己在巨大的痛苦和压力下做出的决定持怀疑态度。但即便如此,我也并不信服上述结论。想要恰当地评价这种想法,我们要问一问,是不是只要你的思绪被痛苦和压力扰乱,就永远不能相信自己的决定?

假设你得了某种疾病,给你造成了极大的痛苦,严重影响了你的生理机能。但碰巧能做手术,而且这种手术几乎总是成功,它能使病人不再痛苦,恢复原来的正常生活。注意,手术几乎总是成功,但不是百分之百成功。

在这里,你有哪些选择呢?第一种选择是做手术。手术成功率很高,有99%,99.9%或99.99%。当然,像所有的手术一样,它存在风险,有时病人麻醉之后就没再醒过来。这并不经常发生,但可能有0.1%或者0.01%、0.001%的几率。反正,手术总是有失败的可能,你总是有可能死在手术台上,但这个可能性微乎其微,几乎可以说手术一定能够成功。这是第一种选择。

第二种选择是拒绝进行手术,维持现状,饱受折磨,无法行动,生活不值一过,这是拒绝治疗最可能的后果。但有时——这不经常发生——病症会不治而愈,当然这种情况极为罕见,大概只有0.01%或者0.001%的几率。但如果不进行手术,1000次里面有999次,或者10000次里面有9999次,你会被病痛困扰,毫无进展,直到几年后死亡来临。

你的选择就这两种,你应不应该做手术?我想我们都会认为你当然应该做手术,傻子才不做手术。毕竟,做手术极有可能治好你的病!我们假设你就是这么决定的。

但现在我们有这种担心,等一下,你能信赖这个判断吗?你现在承受的压力很大,又非常痛苦,情绪显然很激动。你做出的这个判断——做手术是合理的——是在痛苦和精神压力笼罩下做出的。你怎么能相信这个判断呢?所以有人会觉得,你不应该相信这个判断。在这种情况下,同意做手术绝对是不理性的。

但这不可能是对的。我们当然会认为这种情况下,你可以有理由相信自己的判断。不可否认的是,痛苦会让你犹豫踌躇,让你再三考虑,才能做出决定。但是如果有人说既然你情绪这么激动,做出接受手术的决定就绝不合理,这样说就太极端了。无论如何,你都要做出某种决定。你可以决定做手术,也可以决定不做,但无论如何,你都是在做决定。无论哪个决定,你都是在情绪激动、倍感压力、饱受痛苦和折磨困扰的情况下做出的,别无他途。所以你再三考虑,想听听别人的意见,这都没问题。如果有人说,做手术的决定绝不可能合理,而据此决定行动也绝不可能合理,那他们就错了。

我们现在再回来看自杀的例子。我认为在相应方面,自杀和我们刚才讨论的例子相似(或者说可以相似)。一方面,如果你决定不自杀,你很有可能继续忍受折磨;或许有些许的可能,最终你会好起来,过上有价值的生活;但在很大程度上更有可能的是,你的痛苦会一直持续,甚至加剧。另一方面,如果你自杀了,你的痛苦就结束了。当然,这个结果远远比不上得到治愈——在这一点上,可能将自杀和做手术相类比不甚妥帖——但是,如果你的情况已经糟到了生不如死的地步,而治愈的机会又非常渺茫,自杀可能仍是一个合理的决定。要是有人坚持认为,因为你忍受了巨大的痛苦,你的判断一定会受到影响,你不应该相信自己对此事的判断,我只能回应说这个结论并不合理。如果在手术的例子中,这个论证不具说服力,也确实如此;那么我看不出来,在自杀的例子里,它怎么会突然就有理了起来。

而正确的结论则似乎是,正是由于你在做决定时感受到了情绪上的压力和痛苦,才更应该深思熟虑。你不应该草率做出结束自己生命的决定,而应该和医生谈谈,和爱人谈谈。但如果有人坚称在这种情况下,你绝对没有理由信赖自己做出的决定,我只能说,这个建议并不靠谱。我觉得这种说法是错的。

因此,我认为,如果我们只关注自杀的合理性问题,有时是有理由自杀的。更准确地说,如果我们从理性自利的角度评估自杀的问题,在某些情况下,自杀是合理的。你的生活可能会生不如死,你可以有理由相信自己正身处其中。你或许能冷静客观地分析自己的处境,或者即使你的判断不可避免地受到痛苦和压力的影响,它们让你忧心忡忡,无法确定,但你仍会发现,你更倾向于自杀,这差距已经大到让你最终有理由相信自己针对此事做出的判断了。所以大体说来,自杀可以是一个合理的选择。

自杀的道德问题

尽管自杀可能是理性的,但它仍有可能是不道德的。一些做法可能合乎理性,在道德上却是禁忌。自杀可能就是其中之一。

当然,我前面也说过,在哲学领域,关于这两者——道德和理性——能否分开,存在着很大的争论。有人认为,理性要求你服从道德规范,所以就算有些不道德的事符合你一己的利益,做这些事也是不合理的。这显然是个充满吸引力的重要问题,但这是另一本书要讨论的问题,所以我想把它搁置不谈。让我们抛开针对理性和道德的关系展开的哲学讨论,直接关注道德问题本身:我们怎么看待自杀的道德问题?

当然了,要想充分阐释这个问题,我们需要建立一整套道德理论体系,但显然我不打算这么做。我想,我完全可以在这里总结出道德理论中的一些基本元素。我们没有时间仔细研究它们,但至少我们能够了解基本道德理论的大致轮廓,并在此基础上讨论自杀问题。

首先,我想讲反对自杀的两个有失审慎的观点,它们都含有伦理色彩。实际上,第一个观点不像一个道德观点,更像一个神学观点。当然大部分时间,我都尽量避免直接讨论神学问题(虽然我们谈过的许多话题都很值得从宗教的观点进行讨论),但是讨论到自杀,在某些情况下,几乎不可避免地要提到上帝,因为有种观点十分普遍,即我们活着是上帝的旨意,所以自杀就违背了上帝的旨意。不管怎样,这是我想要讨论的第一个观点:因为自杀违背了上帝的旨意,所以自杀是错误的。

我认为,两百多年前大卫·休谟对这个观点做出了最好的回应。39休谟指出,如果我们能活着仅仅是由于造物主的旨意,他创造了我们,并赋予我们生命,那么我们不能由此推断,自杀违背了上帝的旨意。起码有一点可以用来反驳,如果你觉得这种说法是正确的,那你为什么不认为拯救他人的生命也违背了上帝的旨意呢?或许上帝想要让他们死呢!

你在大街上走着,眼看和你聊天的那个人就要被卡车撞了,于是你把她推开。之前我们讨论过一个类似的例子,当时的问题是她是否应该感谢你。现在的问题是她是否应该拒绝你的行为。“你怎么敢这么做!”她朝你嚷嚷,“你违背了上帝的旨意,我被那辆车撞死是上帝的旨意。”

我们要救人一命时,是否该因为让他死掉肯定是上帝的旨意而决定袖手旁观?如果你是一个医生,有人心脏骤停,你可以给他做心脏复苏术,让他的心脏恢复跳动,你是不是应该说:“不行,我不能这么做。让他死去是上帝的旨意。要是我试图救他,我就阻挠了上帝的旨意。”没有一个医生会这么说。那么在自杀的例子里,这种说法为什么就比较有理了呢?

你救了你朋友一命,她才没被卡车撞死,她却说:“你违背了上帝的旨意。”你可能会反驳说:“不不不,你看,是上帝的旨意让我救了你。没错,你差点儿被车撞,这是上帝的旨意;但是我救了你,这也是上帝的旨意。”或许医生也会说类似的话:“是上帝的旨意让我对此情况做出刚才的回应,改变了结果。”这种回答显然很有道理。既然这种回答不无道理,在自杀问题上为什么不能这么说?可能是上帝的旨意让我用自杀来回应目前的情况。鉴于我们没有上帝的指导手册,诉诸上帝的旨意并不能给我们以任何真正的指导。我们不知道上帝的旨意是让我们这样做,还是不让我们这样做。于是,我们不能说,因为自杀违反了上帝的旨意,所以这一行为肯定是错的。

当然,除非你有上帝的指导手册。或许你会认为,《圣经》让我们不要自杀,既然《圣经》记录了上帝的话语,我们就得按照《圣经》的要求行事。对这一观点进行讨论需要更长的篇幅,原则上我非常乐意对此进行讨论,但这里我们没有足够的篇幅这么做了。就我们眼下的目的而言,我仅仅想指出这一观点的背后存在许多假设,我们要对其进行仔细研究。其中一些假设同样诉诸上帝旨意,就像最初的论点一样(例如,上帝是存在的,我们在道德上需要遵从上帝的旨意)。此外,还有一个关键的假设,即上帝把旨意写在了一本书中,这本书就是《圣经》。

许多人声称《圣经》就是上帝的指导手册,他们愿意遵从这本手册。但是通常情况下,我们的真实意图只是挑选手册里那些我们钟意的条款,而摒弃剩下的条款。就算这个手册里写了不得自杀(有没有这么写,这本身就是个有争议的问题),但它里面还写了很多其他大多数人都不愿遵守的规定。如果你要在指导手册里挑一些你认为符合道德规范的条款,那你就不能来跟我说,因为手册里说自杀是错的,自杀就是错的。你其实不是把指导手册当成你的道德指引;相反,你只是根据自己已有的道德信念,在手册的各项条款里挑挑拣拣,选一些你认可的内容。也就是说,你并不是诉诸上帝的旨意来帮你决定自杀是否符合道德。

显然,关于这个话题还有许多内容可以进一步讨论,但为了眼下的目的,我们先把它搁置不谈。我们不再过多讨论关于上帝旨意的观点了,我想谈一下另外一个反对自杀的有失审慎的观点。和前一个相似,这个观点也可以用神学诠释,但不这样解释也行。这种观点一开始就指出,我们被赋予了生命,生命又如此美妙,这意味着(这种观点接着指出)我们的恩情未报,只有保有这一恩赐物,我们才能偿还恩情。因此我们有义务活着,自杀是不道德的。

人们现在不常谈论感恩这种美德,它正渐渐被人遗忘,但我认为没有理由丢弃这一美德。我认为,确实有需要偿还恩情这样的事。如果别人帮了你的忙,你就欠了他们些什么。你欠他们一份恩情没有偿还。

不管是上帝,还是父母,或者说是自然赋予了我们生命,不管是谁,不管是什么,我们是不是都因为这件美妙礼物而欠下恩情呢?那么你要如何偿还呢?你要通过保有这份礼物来偿还。如果你自杀了,你就是在摒弃这份礼物。这是忘恩负义的行为,是不道德的,是错误的。这就是为什么自杀是错的:因为这样做没能对生命这件礼物表示恰如其分的感谢。

这是第二种反对自杀的论点,要是我说我觉得这个论点同样没有说服力,你们或许不会感到意外。这不是因为我对感恩有所怀疑,而是我希望大家关注感恩到底给我们带来了什么样的责任和义务。

我认为要讨论的第一点是,我们并不清楚是否能欠人以外的事物的人情。如果我们说我们要对自然感恩,这种情况下,就无法确定我们是否真的欠下了人情要偿还,因为自然不是人。但我们可以不追究这一点,假设无论是对于非人的事物、上帝还是父母,我们都可能欠下恩情。但我认为有一点更为重要,需要牢记在心:只有当一个人(假如说是人)给你的确实是一件礼物时,你才欠了他人情。

假设有人给了你一个派,命令道:“吃了它!”但那不是苹果派,也不是樱桃派。那是一种油腻的、令人作呕的、变质了的烂乎乎的派。他切下一大块,对你说:“吃了它!”你欠这个人人情了吗?你对这个人有什么义务吗?——因为他给了你这个派——你有义务吃了它,或一直这么吃下去吗?那样的话就太荒谬了。要是他给你一块已经变质了的烂派,还强迫你吃下去,他不过是个恶霸!

当然了,典型的恶霸都又高又壮,至少在电影里是这样的。他们可能这么跟你说:“吃了这个派,不然我就揍你。”可能你不怎么壮实,他有能力这么做,你也知道他干得出来。所以,吃掉那个变质的、让人作呕又惨不忍睹的派才是明智之举。吃上几片烂派总比被人揍成肉酱要好,但这里没有道德义务,道德没有要求你吃掉那块派。

假设上帝扮演了恶霸的角色,说:“吃了这块派,不然我就送你下地狱。”照他说的做才是明智之举。显然,与之类似,如果上帝扮演了恶霸的角色,说:“就算你的生活糟透了,生不如死,我定要你活下去。你要是自杀的话,我就让你永远下地狱。”那么,可能不自杀是明智的,但这不是道德所要求的。在这个故事里,上帝只是一个恶霸。

这并不是说,我认为上帝是一个恶霸。如果你相信上帝非常有可能是善的,那要是派坏掉了,他就不会逼着你吃。他会给你一个苹果派,说:“吃了它,这对你有好处,你会喜欢的。”出于感激,你把它吃了。但这时上帝,由于它不是恶霸,就会说:“以后要是派坏了,就别吃了。”如果上帝不是一个恶霸,他为什么偏偏要逼着我们继续吃一个坏掉的派呢?所以,我看不出诉诸感恩而反对自杀的观点怎么能成立。

这就是我们的底线:就算自杀是不道德的,也不应该从上述两个有失审慎的观点中得出这一结论。我们将对道德理论进行更系统的讨论。所以,先不谈自杀问题,我们要问问自己,普遍来说,是什么决定了一种行为是为道德所允许,还是为道德所禁止?

可以料到,不同的道德理论对此有不同的看法。但至少有一个理念,是所有或者几乎所有道德理论都认可的,那就是行为造成的结果(consequence)至关重要。当然,不论我们能不能把结果当成衡量行为的唯一道德评判标准,但这肯定是一个重要指标。要想判断你的行为是否道德,肯定得看看你的行为会造成什么结果。下面让我们着眼于结果来思考自杀的道德问题,要记住,因为我们是从道德观点看问题,所以我们要考虑结果对所有人造成的影响。

我做出假设,自杀行为影响最大的人显然是自杀者本人。我们的第一印象似乎很清楚地表明,自杀对其本人是不好的。毕竟,这个人之前还是活生生的人,但现在死了。我们通常都把死亡看成是一个坏的结果。

举个例子,假如我指着墙上的开关告诉你,如果你按动开关,会有一千个本该活着的人死去。一般情况下,你会认为绝不能按开关!为什么呢?因为那会带来坏的后果:有一千个人会死去。当然,一个人死和一千个人死比起来,没有那么坏,但即便如此,我们不是仍然应该说结果是坏的吗?如果是这样,我们不是应该说,无论结果在道德评判中的作用有多大,至少在这种程度上,自杀是不合乎道德的?

但别急着下结论!尽管通常情况下,死亡是一件坏事,但并非总是如此。很久之前我们在讨论死亡坏处的本质时,谈到过这一点。毫无疑问,在典型的案例里,死亡夺走了人们的一段生命,而这段生命总体上本可以是幸福的,因此对于他们来说,死亡是一件坏事。但在本章中我们也举了一些例子,在这些例子中,从自利的角度来看,自杀是合理的,死了会更好。对于这些人来说,生活给予他们的,两相权衡来说是个负值;对于他们而言,早死比晚死要好。显然,这意味着,死亡对他们不是坏事,而是好事。所以,在这种情况下,死亡就不是坏的结果,而是好的结果。

假如你愿意相信有这种可能性,有些人早死会比晚死好,就能得出结论,自杀的结果实际上可能是好的,而不是坏的。他们或许可以得到解脱,不用再去忍受痛苦。那么,虽然第一印象告诉我们,从结果上看自杀是错的,第二印象却说,至少在某些恰当的情况下,从结果上看,应该支持自杀的决定。

但是第三印象提醒我们,不能只关注自杀对于自杀者本人的影响。我们已经说过,从道德的角度出发,我们需要考虑其结果对于每一个人造成的影响。所以我们要看看,谁还会因为这个人的死亡或自杀而受到影响?想必,我们能想到的最重要的人就是死者的家属和爱人——最了解也最关心自杀者的那些人。考虑到更大范围内的这些人,可以合理地说,自杀的结果好像通常是坏的。毕竟,通常情况下,如果一个人自杀了,会给他的亲人和朋友带来巨大的打击和痛苦。

即使事实确实如此,我们仍然要问,如何将这些不同的结果进行对比?毕竟,我们这个世界上,很少有行为——如果有的话——只带来好结果或只带来坏结果。我们的行为带来的结果通常是好坏混杂的(有好结果,也有坏结果)。我们要问问自己,造成的好结果是否大于坏结果,还是相反。(然后,我们还要将这种有利有弊的结果,与采取其他行为带来的有利有弊的结果进行比较。)所以,即使自杀因为对其家属、朋友、爱人带来了打击和痛苦而造成了负面结果,但这仍可能不及给自杀者本人带来的好处多,如果对于自杀者来说,死了真的能更好的话。

此外,还有一点值得注意,我们既然已经考虑到那些关心爱护自杀者的人,如果自杀结束了他们关爱之人的痛苦,那么权衡下来,他们其实也得到了解脱。他们当然会非常痛苦,因为看到自然——或是上帝、命运和别的什么——使得他们的亲人竟然别无他择,要么自杀,要么停留在疾病晚期,继续过不能自理、痛苦不堪的生活。他们当然希望他有机会得到治愈,有机会恢复健康,也希望一开始他就没生病。但是由于选择有限——要么继续痛苦地活着,要么结束这种痛苦与折磨——如果这个人能对其前景进行理性评估,并且合理地判断出自己死了会更好。那么他们的亲人也会认可这一判断。他们也许会痛惜——更应该说,他们会咒骂现实——他只有这两种选择,但由于只有这些选择,他们可能会同意,终结痛苦也许更好。所以,当这个人自杀时,他们会支持这个决定。他们会说:“至少他不用再生活在痛苦与折磨中了。”

所以,如果我们从结果决定道德对错的观点看,自杀有时仍是合乎情理的。想象一下,有种道德观念认为结果并不只是衡量行为对错的一项重要标准,而是唯一标准。假设我们接受这个大胆的立场,认为结果是道德评判的唯一标准。确实有些道德理论这样认为,我想这种理论中,最著名的就是功利主(utilitarianism)。功利主义是这样一种道德学说,它认为,行为的对错取决于其能否使所有人尽可能幸福,我们要等量计算每个人的幸福。如果你无法创造幸福,那就至少应当将痛苦最小化,并等量计算每个人的悲惨与痛苦。义假设我们认可功利主义的观点,关于自杀是否道德,我们能得出怎样的结论?我认为结论会是中立的。一方面,我们要摒弃自杀绝对不符合道德这一极端说法,因为要这样说,你就必须承认,自杀产生的总体结果总是坏的(和其他选择相比)。这个说法简直违背了经验,我不敢苟同。我们不难找出反例,对于有些人来说,比起继续忍受痛苦,自杀带来的结果会更好,而这对其本人和家属都更好。

另一方面,假如我们是功利主义者,我们也不想走入另一个极端,说自杀在道德上总是可以接受的,因为要这样说,就是说自杀的总体结果从来没有不好过。这一点显然也没有什么说服力。比如说许多年轻人身体健康,有大好前途在等着他们,如果这样的人自杀,总体结果就是不好的,就是坏的。在这种情况下,自杀在道德上是不正当的。

所以,功利主义的立场是中立的。它不认为自杀在道德上从来都不被接受,也不认为自杀从来都是可以接受的。或许不出你的所料,功利主义的观点认为自杀有时是可以接受的,这取决于实际情况,取决于结果,我们需要将自杀的结果和其他可能的结果进行比较。比如,即使你现在的生命糟糕透顶,死了比继续这么过下去要好,但如果有一些医疗手段可以治好你或者能极大地改善你的情况,那么自杀的结果就不是最好的。更好的做法是获取医疗上的帮助。

我们还可以设想,假如你生不如死,你死了会比继续这么活着要好,而且没有医疗手段可以治愈你,但即便如此,按照功利主义观点,自杀仍然可能是不道德的。因为,一如既往地,我们还要考虑结果对他人造成的影响。也许其他一些人因为你的死亡受到了极大的负面影响,以至于他们受到的损害超过了你继续活着会付出的代价。比如说,假设你年幼的孩子们只有你这一位家长,你有抚养他们的道德责任。你死了的话,他们会过上非常糟糕的生活。显然在这种情况下,如果你自杀了,孩子们要忍受的痛苦会超过你为了他们继续活着要忍受的痛苦。因此一切都取决于实际情况。

如果我们认可功利主义的看法,我们将会得到一个中立的结论。我们会认为在某些情况下,自杀是合乎道德的。大体说来,如果你死了会更好,并且自杀对他人的影响不会大到超过死亡给你的好处,在这种情况下,自杀是可以理解的。根据功利主义的观念,这些就是合乎道德规范的自杀范例。

当然,这并不意味着自杀永远都是道德的;因为我们不一定愿意接受功利主义的道德理论。如果我们认为结果很重要,而且只有结果重要时,我们的看法才与功利主义一致(大体上)。但我们大部分人倾向于认为道德不只关乎结果,有些情况下,哪怕某些行为的结果是好的,也仍然是为道德所禁止的。这并不是说道德不受结果的影响,而是说结果不是评判道德的唯一标准,可能会有其他道德评判标准超过结果这一标准。在伦理学上,这是义务论(deontology)的观点。

义务论者认为,除了结果以外还有其他道德评判标准。要判断你的行为是对是错,你确实需要关注该行为的结果,但同时也要关注其他事情。其他什么事情?意料之中的是,不同的义务论者在细节上都持有不同意见,但一个非常常见的观点是,除了要关注结果,我们还要关注你如何实现这些结果。也就是说,我们不能只问结果是什么,还要问你用了什么手段来实现这些结果。特别是,大部分义务论者认为这一点是很重要的道德标准:为了实现这个结果,你是否需要伤害别人。

大部分人倾向于认为伤害别人,至少伤害无辜的人这种做法是不对的。伤害无辜的人,就算带来了好的结果,这么做也着实不对。我无疑需要加入“伤害无辜的人而非所有人”这一限定,因为我们大部分人倾向于认为自卫是有正当理由的;对于那些不正当地攻击你或你的朋友、你的同胞的人,伤害他们可以是一种正当的行为。因此,我们要说的不是伤害别人绝不可能是正当的。除非,那些人有罪,他们是侵略者。如果接受了义务论,我们大多数人会倾向于认为,伤害无辜的人总是不对的,而且关键在于:我们认为伤害无辜者是错的,哪怕这样做的总体结果是好的!

当然,在实际中连功利主义者几乎也总是谴责杀害无辜者的行为,因为伤害无辜者的结果几乎总是坏的(和其他可能的结果相比)。比如说,我走进一间拥挤的房间里,拿出我的乌兹冲锋枪,开始朝人群射杀,结果明显是灾难性的。所以,不只是义务论者会谴责这种行为,功利主义者也会这样做。正是因为杀害无辜者的行为几乎总是造成恶劣的结果,通常来说,无论我们认可功利主义还是义务论的观点,在这一点上没有实际区别。

因此,如果要讨论功利主义者和义务论者之间的区别,我们不应该只关注典型的例子。我们应当思考一下非典型的例子,在这种例子里,杀害无辜者会带来结果。现实中,很难找到这样的例子,但我们可以用虚拟小说,设想一个合适的例子。这样做能让我们看清功利主义者和义务论者之间的关键区别。好的假设有五个病人因为各种器官损坏,住进医院,都快死了。一个人需要心脏移植,另一个人需要肾脏移植,还有人需要肝脏移植,等等。不幸的是,由于排异问题,我们没办法使用这五个人中任何一个人的器官(在他们死后)来救治其他人。与此同时,一个叫弗莱德的人正在医院做常规体检,他非常健康。在检查过程中——你是医生——你发现他的器官非常适合捐献给那五个病人。你想到,要是能想法子杀掉他,并且掩盖死因,让他看上去像是死于某种疾病的突然发作,你就可以用他的器官来救治那五个人。这个人得到了肾脏,那个人得到了心,另一个人得到了肝脏,诸如此类。所以,你的选择大致有这两种:只给弗莱德进行常规体检,这样的话那五个病人会死掉;或者,杀了弗莱德,将他解剖,用他的器官去拯救那五个病人。40

我们怎么看这个器官移植案例?就结果而言,如果故事讲清楚了的话,似乎把弗拉德解剖了结果会更好,毕竟那是以一命换五命。虽然弗莱德死去这个结果很可怕,但死掉五个人的结果更糟。所以,杀死无辜的弗莱德,结果似乎会好一些。

显然我讲的这个故事存在很多有争议的地方。杀了弗莱德,结果是否真的会更好?如果器官移植失败了,最后六个人都死了呢?要是你被抓了,人们发现医生有时会谋杀自己健康的病人,这会对医疗系统带来怎样的长期影响呢?与其在这里纠结这些,让我们假设最后我们能把细节弄明白:杀死弗莱德的结果会更好。但这么做真的对吗?

功利主义者看起来会说,这么做是对的。但正因如此,我们大多数人都会说,功利主义并不全对,此外还有其他的道德原则!这个看法是否成立?这是非常非常复杂的问题,如果你想进行进一步探讨,我建议你可以看看伦理学的入门书籍。就目前的讨论而言,让我们假设我们大部分人都赞成义务论的观点,认为道德原则不只是要达成最好的结果。至少从直观反应上来说,杀害无辜者是错的,哪怕假定结果是好的(比如在我们的例子里,以一命换五命)。我们会说,人们有生存权,有权利不被杀害。普遍来说,我们大多数人都认可义务论禁止伤害无辜者的道德禁令,即使伤害无辜者会带来更好的结果。

如果我们看伦理学的书,关于这个禁令,我们会立刻有很多问题想问。比如,这个禁令的基础是什么,它所反对的究竟是什么。但现在,我们只要问:假设我们认可义务论的这个禁令,它对自杀的道德问题有什么影响?现在这个问题的答案似乎是这样的:我们只能说自杀是错的,是不道德的。因为当我自杀时,我就杀了一个人。我们刚才不是说,根据义务论者的说法,杀害无辜者是不道德的吗?我就是一个人。事实上,我就是个无辜的人。所以,杀了我是不道德的。所以,我杀死我自己就是不道德的。

如果这样的话,即使我们指出在这种例子里,我死了会更好,也无济于事。即使我们假设,如果我自杀,总体结果会更好,同样也无足轻重。因为,义务论者认为生存的权利已经大过所有结果。就像杀死弗莱德是不对的,哪怕结果会更好(一命换五命);杀死你自己同样是错的,哪怕结果会更好。总之,即使自杀是能使你脱离苦海的唯一出路,即使其总体结果是好的,但这些都无济于事,因为生存权大于结果。根据义务论者的理念,看起来我们得说,应该完全禁止自杀,句号。

然而在哲学中,事情通常不会这么简单地下结论。有些人会说,道德关注的只是我如何对待他人,而不是如何对待自己;人们如何对待自己的问题超越了道德的总体范畴。显然,如果我们认同这种说法,顺理成章就能说,虽然生存权禁止我们杀害他人(即使结果是好的),但对于杀死自己的例子却不适用。所以,如果生存的权利并不排斥自杀,自杀就可以是符合道德的。

但是需要注意的是,我们毫不确定为什么要接受这种说法,即认为道德只关注于人们如何对待他人。假设我们主动承担责任,试图解释说我杀死你为什么是错的,我们无疑会说,你是一个人,你不能被当作物品一样对待,不能只是被当成实现某种目标的手段,无论这个目标多有价值。作为一个人,有些事不应该对你来做,哪怕这么做了总体结果会更好。但我当然也是人。当我考虑自杀时,我就是要毁掉一个人。因此,很难看出为什么我杀的人是自己,就能让我要杀死一个人这件事不受道德管辖。

诚然,这是个复杂的问题,要想继续探讨,我们需要了解和道德终极根源有关的各种不同理论,这是一个复杂的工程,我们在此略去不谈。为了讨论能够继续,我们假设道德并不仅限于如何对待他人。那我们是否至少可以同意,如果这种说法是对的,自杀就是不道德的?如果道德确实关注(至少在某种程度上)我如何对待自己,如果在道德原则里有义务论禁止伤害无辜者的禁令,那是不是意味着自杀是错的?

在这里,指出器官移植案例(我杀了弗莱德,救了其他五个人)和自杀之间的显著区别就显得很重要了。我杀死弗莱德,我伤害一个人是为了帮助其他人;但如果我自杀了,我是为了我自己。这种说法似乎与自杀的道德理论密切相关。

它确实是有关的,但我们无法百分之百肯定这一说法意味着什么。有两种可能的解释。首先,这可能是在说,在这类我为了自己而伤害自己的例子里,从自利的角度看,自杀是合理的,这个人死了会更好。也就是说,如果我杀死了自己,虽然从某种程度上我肯定伤害了自己,但总体来说它却不是伤害;实际上,它对自己反而有好处。这显然不同于器官移植的案例,在那个例子里,我明显总体上伤害了弗莱德。

所以,这个事实之所以和道德理论有关,是因为义务论中禁止的是对人造成总体上的伤害。举个例子,假如你大腿感染了,只有截肢才能救你一命。你找到了外科医生,他帮你截了肢。他做的事是不道德的吗?似乎没有。但等等:他锯了你的腿!他伤害了你!你以前有条腿,现在却没有了。这显然是一种伤害。难道他做的事不是不道德的吗?然而,我们要说的是,虽然他伤害了你,但总体上来说却没有给你带来伤害。总的来说,他让你变好了,而不是更糟了(和他面临的其他选择相比)。既然从总体上来说他没有伤害你,他就没有违背义务论禁止伤害的原则。

如果这么说没有错,可能自杀就不用被看成是不道德的了。即使义务论禁止伤害无辜者,但这一禁令实际上不允许的是从总体上使他们变得更糟的伤害行为。如果我死了会更好,当我自杀时,我总体上就没有伤害自己,这么做是对我有利的,所以没有违背禁止总体伤害的原则。如果这样说没错,即使从义务论的角度来看,在特定情况下,自杀也可以是合乎道德的。

这是其中一种说法,解释了我自杀时,其实是为了自己好。下面是另外一种解释。自杀的时候,因为我是为了自己好,我显然赞成自己的行为。我批准了自己的行为,即我同意这么做了。要注意这一点和器官移植案例有显著的不同。我杀死弗莱德的时候,我显然没有得到他的允许,即我违背了他的意愿。但自杀是对自己做的事,我不可能违背自己的意愿这么做,我总是在自己的授意下行动的。也许这也是一个道德原则。

要接受这个观点,我们需要在义务论中加入另外一个因素。我们已经了解了与道德相关的结果原则,也了解了在达成这些结果时是否伤害了无辜者的问题,现在我们要加上同意(consent)原则。我想,大部分人经过思考都倾向于认为,征得同意后,我们就可以做一些在没征得同意时被认为是错误的事。特别要指出的是,虽然通常情况下伤害别人是错的,但如果你征得了受害者的同意,情况则大为不同。比如,在截肢的例子里,显然医生必须征得病人同意才能安排手术了。(要是随便有个陌生人未经你同意就开始锯你的腿,我们的感觉一定大不一样!)

还有一个有关征得同意的例子。如果我走过去,一拳打在你的鼻子上,这通常是不为道德所允许的。如果你走过来,打了我肚子一拳,同样也不可以。可是在拳击比赛中,我认为,这样做是符合道德的。为什么会这样?我想很重要的一点是,当人们打拳击的时候,他们已经同意对方这么做了。我允许你打我,或者至少允许你试着打我;作为交换,你也要允许我打你,或者至少允许我试着打你。正是由于同意原则,才能允许我伤害你,你伤害我。

所以征得同意后,伤害别人变得正当,即使在没征得同意前,这样做是不正当的。如果这是对的,就会影响自杀的道德问题的判定。诚然,当我自杀的时候,我是在伤害一个无辜的人,但由于我杀死的是自己,显然我已经得到自己的允许,可以这样做。我是征得了“受害者”的同意后这么做的。如果征得同意后,就可以做通常被禁止的事情,那么征得同意以后,我就可以杀死自己。所以,从更全面的义务论的观点出发——加入了同意原则之后——我们应该说自杀是符合道德的。

这种思路会让我们得到一个非常极端的结论。如果得到了受害者同意,就可以做平常不准做的事情,我们就会发现自杀永远都是符合道德的。因为在每一个自杀的案例里,我想,每一个自杀的人都同意自己这么做。

但是,或许我们不应该无限制地认可同意原则的说服力。假设有一天我们相遇了,你对我说:“谢利,我允许你杀了我。”于是我掏出枪把你杀了。这样做看起来是不道德的,即使我得到了你的允许。假如你以为自己杀了约翰·史密斯而觉得有负罪感,但其实你只是疯了。你没有杀害约翰·史密斯,他甚至没死,但你疯了,认为自己杀了他,于是你说:“谢利,请杀了我吧。”假如我知道你疯了,但我还是把你杀了,这当然是不能接受的。或者,假设你在跟你三岁的侄子玩耍,他说:“我不想活了,杀了我。”显然,这也并不意味着你可以杀了他。

如果我们无限制地认可同意原则的说服力,就会得到一些让人难以相信的结论。所以,我假设经过仔细思考,我们不愿意无限制地接受同意原则。或许,我们应当重新思考自己的立场,全盘否定同意与道德相关?可能同意原则并非像一开始看上去的那么有道德意义,可能它跟道德根本就没有什么关系。

但是我想,这么说又走向了另一个极端。我们需要某种同意原则——即使只是一个受到限制的同意原则——否则我们会发现自己无法再准确地表达大多数人的看法。举个例子,假设在战争中,有个士兵看见有枚手榴弹被扔到了防空壕里,除非快速做出应对,否则手榴弹会爆炸,杀掉这个士兵的五个兄弟。不幸的是,这五个人没有看见手榴弹,也没有足够的时间提醒他们。于是这个士兵面临如下选择:他可以坐视不理,让他的朋友们炸死,但他自己不会受到严重的伤害(他离手榴弹还很远);或者他可以扑到手榴弹上,用身体抵挡爆炸的伤害,牺牲自己拯救战友。假设他扑到了手榴弹上,为了朋友而牺牲了自己。

恐怕我们当中很少有人能够这样做,但令人敬佩的是,确实有人这么做。我们因为这种传奇行为和英雄式的自我牺牲而钦佩、赞扬这些人。我们说,这种行为在道德上值得称颂,它超越了自身应当承担的义务。但是等一等,这种行为为什么值得赞扬?这个士兵自己扑到了手榴弹上,知道其结果是自己肯定会死,所以他杀了一个人——一个无辜的人——这显然违背了义务论中禁止杀害无辜者的原则。

即使指出这个士兵牺牲自己结果会更好,也无济于事。结果肯定会更好——五个人活了下来,而不是一个——但是根据义务论,这种观点不应该使我们动摇。假设这个士兵看到手榴弹时,他所做的是把另外一个士兵推到手榴弹上!这显然是不被允许的,即使结果一样(以一命换五命)。这是故意杀害一个无辜的人!义务论者认为这是错的,哪怕结果是好的。

我们怎样解释这种区别呢?为什么这个士兵自己扑到手榴弹上就是合乎道德的,而把别人推过去就不是呢?我想,最可信的原因是,他自己扑到手榴弹上时,他同意了这么做。如果这个士兵这么做了,就意味着他授意了让自己受伤。这就使得一件本来不被允许的事成为了被允许的事。然而,如果我们全盘拒绝同意原则,就不得不说,这个士兵自我牺牲的行为不该在道德上受到赞扬。这是道德败坏的行为,是被道德所禁止的行为。我无法认同这一点。

所以,义务论者需要某种同意原则。但是,另一方面,我们又不想让同意原则太过激进,主张说只因人们要求“杀了我”,杀人就是可以接受的。我们需要一个更稳健的同意原则。同意原则可以允许本来不被允许的事情发生,但只是在某些条件下。

究竟有哪些条件呢?这是另一个有争议的话题。但其中较为可信的观点有这些:我们坚持认为,同意必须出于自愿(be given freely);当事人必须能知道相关行为将带来(或可能带来)怎样的后果;此人必须心智正常、理性、能够胜任做出这种决定的行为;最后,我们可能还会要求这个人有充分的理由授意别人(我们需要用这一点来解释“你朝我走来,让我杀了你”这个例子。在这个例子里,你不用发疯,你只是没有充分的理由这么说,这就足够对同意原则加以限制了)。

假设我们有了同意原则的合理修订版,那么最后我们会怎么评价自杀呢?我想我们很可能又一次得到了一个中立的观点。仅有自杀这个事实,不足以表明这样做是道德的,因为即使自杀者同意自己这么做了,他也可能是疯了,或者当时无法胜任做出这种决定,或者缺乏充分的理由这样做。但即便如此,如果我们有这样的例子——我认为我们会有这样的例子——有人理性地分析了自己的处境,觉得自己死了会更好,他考虑了方方面面,而非草率行事,在深思熟虑后自愿做出了一个明智的决定,这时修订版的中立原则就可以起作用了,同意原则超越了或废掉了义务论禁止伤害无辜者的原则。因此,自杀在某些情况下是可以接受的,虽然并不是在任何情况下都可以。

在我看来,无论我们接受功利主义者还是义务论者的立场,这都是一个正确的结论。自杀不总是正当的,但有时是正当的。

我们仍然有一个重要问题没有解决:如果我们遇到有人想自杀,我们应当怎么做?我认为你有充分的理由问问自己,你确定这个人符合同意原则的所有限制条件了吗?或许我们应当谨慎对待,先假设此人遭遇挫折,头脑不清楚,无法全面考虑,失去了正常的判断能力,或没有充分的理由这么做。但接受这种初始的负面假设,并不是说我们接受这种强硬的结论:绝对不能允许别人自杀。假如我们能够认定,他们已经考虑了方方面面,同时有充分的理由,对情况进行了足够的了解,才心甘情愿地做出了这种决定。这种情况下,在我看来,自杀很可能是正当的,我们也不应加以阻拦。

 
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